第１３節－Ｂ 聖書の霊感
はじめに
「第１３節－Ｂ 聖書の霊感」は、バーフィンクにとっても、非常に力を入れて書いていると思われる。６３頁も費やしている。わたしは、読んでいて、非常に教えられ、啓発され、豊かにされる。目からうろこが落ちる思いがする。聖書霊感論について、わたしは、いろいろな著作や論文を読んできたが、このバーフィンクの霊感論ほど、教えられるものはなかった。バーフィンクは、聖書霊感についての世界の著作をすべて読んで書いているのではないかと思われるほど膨大な著作を読み、大きな体系において、かつ、詳細に至るまで書いている。実に、バーフィンクらしい。聖書の霊感は、聖書が神の言葉であることを決定する重大な事実であることが、とてもよくわかり、聖書に対する絶対的信仰、絶対的信頼がますます深まる。バーフィンクの聖書霊感論は、傑作と思う。
１．旧約時代の預言者たちの霊感の特色
霊感とは、何か。霊感とは、特別啓示である神の言葉を語り、記すための聖霊の超自然的な、特別な働きのことであり、この働きのゆえに、特別啓示である神の言葉は、誤りなく、伝えられたのである。それゆえ、預言者たちや使徒たちは、霊感されて語ったのであり、また、霊感されて記したのであり、書かれた旧約聖書と新約聖書、すなわち、聖書全体が霊感されて無謬なのであり、キリスト教の信仰と生活の唯一の規範、規準なのである。
バーフィンクは、まず、旧約時代の預言者たちが、霊感により、すなわち、聖霊の働きを受けて、神の言葉を語った場合のいろいろな特徴を明らかにする。具体的な聖書個所を挙げることは重複するので避けるが、特徴を列挙しておこう。
a．預言者たちは、自分たちの生涯の限定された時期において、主から召されたことを知っている。
b. 彼らは、ヤーウェ（Jhvh）が自分たちに語ったこと、また、彼らは、神から啓示を受けたことを、自ら、意識している。神は、彼らが語ることを教える。
c．彼らは、ヤーウェ（Jhvh）が、彼らに語る場所と時間さえも与えられ、また、彼らが語るときと、語らないときの区別も与えられるという預言者たちにおけるこの意識は、そのように明白で、固い。
d. そこから、彼らは、神が彼らに啓示したことと、自分自身の心から生じることを鋭く区別している、
e. 最後に、預言者たちは、自分自身の言葉を語ったり、書いたりしているのでなく、主の言葉を告げていることを自覚していた。さらに、その言葉は、彼ら自身に対して啓示されたのでなく、他の人々に対して啓示された。彼らは、その啓示を隠す自由を持っていなかった。彼らは、語らねばならなかった。
f. 受けることと語ること、あるいは、書かれることの間には、違いがある。預言者たちにとって、もし、彼らが、受けた言葉をそのように文字通りに書くことができたならば、卑屈になることは何もないであろう。しかし、啓示は、霊感の瞬間においても継続し、以前の啓示をアップデートし、完成し、そして、啓示は、こうして、再生産されるのである。しかし、それゆえ、まさに、預言者たちは、語られた言葉と同じように、彼らの書かれた言葉に対して、同じ権威を要求するのである。
g．預言者たちは、律法から、彼らの啓示を導き出していない。彼らの文書から、律法の範囲が決定されてないが、しかし、預言は律法を前提している。すべての預言者たちは、律法の根拠に立ち、その共通の基礎において、自分たちを、反対者たちに対抗して置いている。彼らは、すべてを、神によってイスラエルとの固い結びつき、イスラエルの恵み深い選びを前提としている、
h. ひとつ民族において、そのように長く書く技巧が知られており、律法は、すでに長く書かれた形態において存在していたことは、それは、アプリオリにあり得ることである。
i．旧約聖書の歴史的書物はすべて、預言者たちにより、また、預言者的精神で書かれている、
ｊ．最後に、より狭い意味において、経典に受け入れられた詩文書が関心を持つところのものは、これは、他の旧訳聖書の文書と同様に、宗教的－倫理的性格を担うのである。それらは、その客観的基礎として、神の啓示を前提しているし、人の生活の種々状況と諸関係において、啓示についての効果と適用を見させている。こうして、バーフィンクは、旧約聖書全体が、預言者たちの霊感によって語られ、書かれたことを明白にする。
バーフィンクは言う。「旧約聖書は、霊感の教理に対して、次の重要な諸契機（momenten）を与えている」（３５８頁）。
a．預言者たちは、自分たちの生涯の限定された時期において、主から召されたことを知っている、出エジプト３章、サムエル上３章、イザヤ６章、エレミヤ１章－３章、エゼキエル１章－３章、アモス３：７、８、７：１５。召しは、しばしば、彼らの願いと望みに反して生じた、出エジプト３章、エレミヤ２０：７、アモス３：８、しかし、ヤーウェ（Jhvh）は、彼らに対し、非常に強かった。預言者たちは、神から遣わされた者たちであるというイスラエル下における確信は、一般的であった、エレミヤ２６：５、７：１５。彼らは、神によって起こされ、送られる、エレミヤ２９：１５、申命記１８：１５、民数記１１：２９、歴代誌下３６：１５、彼らは神の僕たちであった、列王紀下１７：２３、２１：１０、３４：２、エズラ９：１１、詩篇１０５：１５など。彼らは神の前に立った、列王紀上１７：１、２、列王紀下３：１４、５：１６。
ｂ．彼らは、ヤーウェ（Jhvh）が自分たちに語ったこと、また、彼らは、神から啓示を受けたことを、自ら、意識している。神は、彼らが語ることを教える、出エジプト２：１２、申命記１８：１８、神は、彼らの口に言葉を置く、民数記２２：３８、２３：５、申命記１８：１８、神は彼らに語る、ホセア１：２、ハバクク２：１、ザカリヤ１：９、１３、２：２、７、４：１、４、１１、５：５、１０、６：４、民数記１２：２、８、サムエル下２３：２、列王上２２：２８。特に、形式が用いられている、「このように主は言われる」、あるいは、「主の言葉がわたしに臨んだ」、あるいは、「言葉」、「神の発言」（godspraak）、ネウム（分詞、受け身 ヘブル語 נאם）、「主の語られたこと」。全旧約聖書はこれらの表現で一杯である。何度も、預言者的語り（de
profetische rede）が、それらによって導入される。ヤーウェ（Jhvh）は、しばしば、第一人称において語ることさえも導入される、ヨシュア２４：２、イザヤ１：１、２、８：１、１１章、エレミヤ１：２、４、１１、エレミヤ１：２、４、１１、２：１、７：１、エゼキエル１：３、２：１、ホセア１：１、ヨエル１：１、アモス２：１など。最後に、ヤーウェ（Jhvh）は、彼らを通して語り、サムエル下２３：１、２、彼らの口を通して語り、出エジプト４：１２、１５、民数記２３：５、彼らの奉仕を用いる、ハガイ１：１、列王下１７：１３。彼らの言葉の全体が、ヤーウェ（Jhvh）の権威に覆われている。
c．彼らは、ヤーウェ（Jhvh）が、彼らに語る場所と時間さえも与えられ、また、彼らが語るときと、語らないときの区別も与えられるという預言者たちにおけるこの意識は、そのように明白で、固い。イザヤ１６：１３、１４、エレミヤ３：６、１３：３、２６：１、２７：１、２８：１、３３：１、３４：１、３５：１、３６：１、４９：３４、エゼキエル３：１６、８：１、１２：８、ハガイ１：１、ザカリヤ１：１など。そして、その際、彼らは、自らをヤーウェ（Jhvh）と区別しているというその意識は、そのように客観的である。主は彼らに語る、イザヤ８：１、５１：１６、５９：２１、エレミヤ１：９、３：６、５：１４、エゼキエル３：２６など。彼らは、耳で聞き、目で見る、イザヤ５：９、６：８、２１：３、１０、２２：１４、２８：２２、エレミヤ２３：１８、４９：１４、エゼキエル２：８、３：１０、１７、３３：７、４０：４、４４：５、ハバクク３：２、１６、サムエル下７：２７、ヨブ３３：１６、３６：１０、そして、彼らは、ヤーウェ（Jhvh）の言葉を、自分の内に取り入れる、エレミヤ１５：１６、エズラ３：１－３。
ｄ．そこから、彼らは、神が彼らに啓示したことと、自分自身の心から生じることを、鋭く区別している、民数記１６：２８、２４：１３、列王上１２：３３、ネヘミヤ６：８、詩篇４１：６、７。彼らは、偽預言者たちを、正しく、最後に置いている、すなわち、これらの者たちを、自分自身の心から語る者としている、エゼキエル１３：２、３、１７、エレミヤ１４：１４、２３：１６、２６、イザヤ５９：１３。神から遣わされない預言者たちがいる、エレミヤ１４：１４、２９：９、エゼキエル１３：６。それゆえ、彼らは偽預言者たちである、エレミヤ２３：３２、イザヤ９：１４、エレミヤ１４：１０、２０：６、２３：２１、２２、２６：３１、３６、２７：１４、エゼキエル１３：６以下、ミカ２：１１．ゼパニヤ３：４、ザカリヤ１０：２、占い師たちがいる、イザヤ３：２、ミカ３：５以下、ザカリヤ１０：２、エレミヤ２７：９、２９：８、エゼキエル１３：９、１２、２１：２６、２８、３４、イザヤ４４：２５。
e．最後に、預言者たちは、自分自身の言葉を語ったり、書いたりしているのでなく、主の言葉を告げていることを自覚していた、さらに、その言葉は、彼ら自身に対して啓示されたのでなく、他の人々に対して啓示された。彼らは、その啓示を隠す自由を持っていなかった。彼らは、語らねばならなかった、エレミヤ２０：７、９、出エジプト３章、４章、エゼキエル３章、アモス３：８、ヨナ１：２、そして、こうして、彼らは、人間的な好意を得るためや計算でなく語る、イザヤ５６：１０、ミカ３：５、１１。それゆえ、彼らは、まさに預言者たちであり、ヤーウェ（Jhvh）の御名において語り、彼の言葉について語る。その際、彼らは、 彼らが受けたところのことすべてを与えるべきことを、そのとき、知っている、申命記４：２、１２：３２、エレミヤ１：７、１７、２６：２、４２：４、エゼキエル３：１０。
同じ促しから、預言者たちの文書も導かれた。文書くようにとの命令が与えられるところの字通りのテキストは、少ない、出エジプト１７：１４、２４：３，４、３４：２７、民数記３３：２、申命記４：２、１２：３２、３１：１９、イザヤ８：１、３０：８、エレミヤ２５：１３、３０：１、３６：２、２４、２７－３２、エゼキエル２４：１、ダニエル１２：４、ハバクク２：２、そして、旧約聖書の非常に小さな部分において蓄えられている。しかしながら、聖書の記録は、実際、後のことであるが、でも、預言主義の歴史における必然的な段階である。多くの預言（vele
profetieën）は、確かに、決して、語られていないが、しかし、実際、読むためと伝達されるために定められている。ほとんどのものは、文書に対して、注意をもって、巧みさと技巧さえももって、すでに、その形態のために定められている。神の語りの記録は、思想に導かれている。イスラエルは、最早、行為によっては救われず、今や、ヤーウェ（Jhvh）への奉仕は、言葉と理にかなった確信を通して、遠い諸世代に入っていくのである（キュンネン（Kuenen）「預言者たち」（De Profeten 第１巻 ７４頁以下 第２巻 ３４５頁以下。それらは、書かれたのである。何故なら、それらは、他の人々に向かうことを望んだのであり、それから、彼らに聞くところのすべての者たちに向けられるからである。
ｆ．受けることと語ること、あるいは、書かれることの間には、違いがある。預言者たちにとって、もし、彼らが、受けた言葉をそのように文字通りに書くことができたならば、卑屈になることは何もないであろう。しかし、啓示は、霊感（theopneustie）の瞬間においても継続し、以前の啓示を修正し、完成し、そして、啓示は、こうして、再生産される（gereproduceerd）のである。しかし、それゆえ、まさに、預言者たちは、語られた言葉と同じように、彼らの書かれた言葉に対して、同じ権威（dezelfde
autoriteit）を要求するのである。このことは、ヤーウェ（Jhvh）の実際の言葉の間に、預言者たちの語りにも適用さえもする、たとえば、イザヤ６章、１０：２４－１２：６、３１：１－３、３２、あるいは、預言者によるヤーウェ（Jhvh）の言葉の効果を語る、５２：７－１２、６３：１５－６４：１２、それについては例外がないのである。ヤーウェ（Jhvh）の言葉の預言者の言葉における移行とその逆は、しばしば、突然であり、両方がそのようにひとつにされている、たとえば、エレミヤ１３：１８以下、区別は可能ではない。それらは、同じ権威を持っている、エレミヤ３６：１０、１１、２５：３。イザヤは、３４：１６で、彼自身の記録された預言が、「主の書」（het
Boek van Jhvh）と名づけている。
g．預言者たちは、律法から、彼らの啓示を導き出していない。彼らの文書から、律法（thora）の範囲が決定されてないが、しかし、預言は律法を前提している。すべての預言者たちは、律法の根拠に立ち、その共通の基礎において、自分たちを、反対者たちに対抗して置いている。彼らは、すべてを、神によってイスラエルとの固い結びつき、イスラエルの恵み深い選びを前提としている、ホセア１：１－３、６：７、８：３、エレミヤ１１：６以下、１４：２１、２２：９、３１：３１以下、エゼキエル１６：８以下、イザヤ５４：１０、５６：４、６、５９：２１。預言者たちは、新しい宗教、倫理的唯一神論（een
ethisch monotheïsme）の創造者ではなかった。イスラエルとの主の関係は、決して、ケモシとモアブの関係のようなものではなかった。預言者たちは、彼らの宗教と民の宗教の間の対立についてほのめかすことをしなかった。彼らは、民はほとんどすべての時代において、偶像礼拝によって、有罪であることを認識していた。しかし、彼らは、常に異口同音に、不真実と荒廃として、民をよりよく知っていたと観るのである。彼らは、同じ啓示で、同じ歴史で、自己を民との結び目を作った。彼らは、確信から語った、彼らは、民と、神への同じ奉仕を共有していたし、また、主（Jhvh）が、彼らを御自分への奉仕に選び、召したことを共有していた。その中で、彼らは力を持ち、それゆえ、彼らは、民を彼らと主の間にある関係の律法との関わりで試したのである、ホセア１２：１４、ミカ６：４、イザヤ６３：１１、エレミヤ７：２５など（ケーニッヒ（König）「古代イスラエルの主要問題」（Die
Hauptproblem der altisr.Religionsgeschichte １８８４年 １５頁以下 ３８頁以下）。
律法（de thora）は、神の教え一般を示すだけでなく、しばしば、主の、すでに存在していた、客観的な啓示を表す御名をも示した、イザヤ２：３、ミカ４：２、アモス２：４、ホセア８：１、４：６、エレミヤ１８：１８．エゼキエル７：２６、ゼパニヤ３：４。その根拠の上に、世預言者たちは、すべての民が立つところのイスラエルとの神の結びつきは、あらゆる種類の掟（inzettingen）と掟（rechten）を含み、そして、預言者たちは、それゆえ、しばしば、戒め（geboden）について語った、イザヤ４８：１８、エレミヤ８：１３、法（rechten）、エゼキエル５：７、１１：１２など。これらの律法（thora）は、主（Jhvh）の唯一性、万物の彼の創造と統治、偶像礼拝の禁止、そして、他の宗教的な、倫理的な戒め、さらに、あらゆる種類の儀式的な（安息日、犠牲、きよさなど）、歴史的な（創造、出エジプト、契約締結など）構成要素を含んでいる。
預言主義に対する律法（thora）の範囲について、違いがあり得るし、律法と預言者たちの関係は、イスラエルの全歴史と預言主義（het profetisme）の本質が衝突することなしで、逆転されない。イスラエルの下における預言者は、あたかも、「律法の生きた声と律法の成就の仲介者のようである」（als
het ware die lebendige Stimme des Gezetes und Vermittler seine Erfüllung）（シュタウデンマター（Staudenmater）。ほとんどの否定的な批判は、モーセ五書の彼らの批判において、彼らには、それらに関するすべての根拠は失われているが、モーセの人格性と唯一神論（Monotheïsme）、エジプト滞在、出エジプト、カナン征服などを、なお、歴史的に受け入れることを、強いられると見る。
h. ひとつ民族において、そのように長く書く技巧（de
schriftkunst）が知られており、律法は、すでに長く書かれた形態において存在していたことは、それは、アプリオリにあり得ることである。ホセア８：１２において、このことが、表明されていると思われる（ブレデンカムプ（Bredenkamp）、「律法と預言者」（Gesetz
und Proph.２１頁以下）、（ケーニヒ（König ）「啓示概念」（Der
この律法（thora）は、イスラエル下においては、最初から権威を持っていた。疑い、あるいは、反対は、何も知られていない。モーセは、すべての預言者たちの下で、まったく特別な場所を持った、出エジプ３３：１１、民数記１２：６－８、申命記１８：１８、詩篇１０３：７、１０６：２３、イザヤ６３：１１、エレミヤ１５：１など。彼は、ヤーウェ（Jhvh）との特別な関係に立った。主は、友が友に語るように親しく語った。彼は、旧約聖書の仲保者であった（Hij
was de Middelaar des Ouden Testaments）。どこででも、律法は、自己自身に、神的起源を帰している。モーセを通して、イスラエルに律法（de
thora）を与えたのは、それは、ヤーウェ（Jhvh）である。十戒（de tien woorden）、出エジプト２０章、と契約の書、出エジプト２１章－２３章だけでなく、すべて他の律法も神がモーセに語ったことから導き出されている。各瞬間、五書の律法において、形式が生じる。すなわち、「主はモーセに言われた」あるいは「主はモーセに語られた」。各章がそれで始まる、出エジプト２５：１、３０：１１、１７、２２、３１：１、３２：９など。申命記は、イスラエルの子らに語ったこと以上のことを何も与えない、申命記１：６、２１：１、２、１７、３：２、５：２、６：１など。
i．旧約聖書の歴史的書物はすべて、預言者たちにより、また、預言者的精神（in profetischen geest）で書かれている、列王上２９：２９、列王９：２９、２０：３４など。預言者たちは、彼らの語りかけと書文書において、イスラエルの歴史を繰り返し言及するだけなく、これらを守り、取り入れ、わたしたちに残したのである。しかし、彼らは、他の歴史家たちがそれを目的とするようには、それをもって、わたしたちに、イスラエルの民の運命についての忠実で、連結した物語を与えることを、決して目指さなかった。預言者たちは、旧約聖書の歴史書においても、自分たちを律法（thora）の基礎の上に立て、そして、イスラエルの歴史を、その基準から観、書いたのである、士師記２：６－３：６、列王紀下１７：７－２３、３４－４１。歴史書は、イスラエルと神の契約の諸事実における注解書（de
commentaar）である。それらは、わたしたちの意味における歴史ではなく、むしろ、預言であり、そして、他の諸民族の歴史書以上の他の基準によって判断されているのである。それは、預言者たちには、イスラエルの歴史について厳密な認識を得ようとしているのでなく、むしろ、わたしたちが、イスラエルの歴史において、神の啓示、神の思いと定めを理解することに関係している。預言者たちは、常に、ヤーウェ（Jhvh）の言葉の告知者たち（verkondigers）なのである。彼らは、歴史において、背後から見もするし、また、将来に向きを変えもするのである。
ｊ．最後に、より狭い意味において、経典に受け入れられた詩文書（poëtische boeken）が関心を持つところのものは、これは、他の旧約訳聖書の文書と同様に、宗教的－倫理的性格を担うのである。それらは、その客観的基礎として、神の啓示を前提しているし、人の生活の種々状況と諸関係において、啓示についての効果と適用を見させている。コヘレト（de
Prediker）は、主への恐れなしの、また、主への恐れに反抗する世の虚しさを描いている。ヨブは、神の義と敬虔な者たちの苦しみの問題を扱っている。箴言は、わたしたちに、真の知恵を、豊かな人間生活における適用において描いている。雅歌は、愛の熱烈さと力を描いている。詩篇は、神の多様な恵みを、敬虔な者たちの諸経験の鏡において、わたしたちに見させる。叙情的な教訓的な詩は、イスラエルの下において、神の啓示に仕えるものとされている。サムエル記下２３：１－３にしたがえば、ダビデが語ったこと、イスラエルの麗しい歌が、ヤーウェ（Jhvh）の霊によるものであり、この言葉が彼の舌の上にあるのである。
旧約聖書の種々の文書が生じ、認識されるにつれ、それらは、権威を持つものとして（als gezaghebbend）も認識された。ヤーウェ（Jhvh）の諸律法は、聖所に置かれる、出エジプト２５：２２、３８：２１、４０：２０、申命記３１：９、ヨシュア２４：２５以下、サムエル上１０：２５。詩篇的な産物が保存される、申命記３１：１９、ヨシュア１０：１３、サムエル下１：１８、詩篇は、すでに、以前に、礼拝の必要のために収集される、詩篇７２：２０、箴言について、人々は、ヒゼキヤにより、すでに、二回目の収集がなされる、箴言２５：１。預言書は多く朗読される、エゼキエルはイザヤとエレミヤを知っていたし、後の預言者たちは、以前の預言者たちに訴える。ダニエルは、９：２で、すでに、エレミヤにも属するところの預言者的諸文書の収集を知っている。エズラ、ハガイ、ゼカリヤが示しているように捕囚後の会衆において、律法と預言者たちの権威は確立している。ベン
シラのイエス（Jesus ben Sirach）は、律法と預言者たちを非常に高く立てている、１５：１－８、２４：２３、３９：１以下。４４章－４９章。序言において、彼の孫は、その中で、聖書が分割されているところの三つの区分について言及している。７０人訳（de
ⅤⅩⅩ）は、種々の黙示的文書を含んでいるが、しかし、これらは、経典的書物の権威に対して証言している。マカベヤ一２：５０、マカベヤ二６：２３、知恵１１：１、１８：４、バラク書２：２８、トビト書１：６、１４：７、ベン シラのイエス１：５、１７：１２、２４：２３、３９：１、４６：１５など。フィロン（Philo）は、経典的文書だけを引用している。エズラ第四書は、１４：１８－４７で、２４書の区分を知っている。ヨセフスは、２２書をⅢ区分において数えている。フィロントヨセフスの旧約聖書的経典は、わたしたちの経典に関する旧約聖書的経典と、「すべての一致において」（omnium
consensu）、同じである（ウィルデボエルデ（Wildeboer）「旧約聖書の経典の成立」（Het ontstaan van den Kanon des O.V.１８８９年 １２６頁以下 １３４頁）、（シュトラック（Strack）「旧約聖書の経典」（Kanon
des A.T.in PRE 第３版）、（ヘルシャー（Hölscher）「経典的、黙示録的：旧約聖書の歴史からからの一章」（Kanonisch
und Apokryph.：Ein Kapitel aus der Gesch.des altt.Kanons ライプチッヒ １９０５年）。
こうして、バーフィンクは、旧約聖書全体が、預言者たちの霊感によって語られ、書かれたことを明白にする。
２．旧約聖書は、新約聖書の著者たちに対して、神的権威を持っている
次いで、バーフィンクは、旧約聖書が、新約聖書の著者たちに対して、神的権威を持っていたことについて、その特徴を記す。具体的な聖書個所を挙げるのは重複するので避けるが、その特徴を列挙しておこう。
a．それをもって、旧約聖書が、新約聖書において引用される形式は、種々あるが、しかし、新約聖書著者たちに対して、神的起源であり、かつ、神的権威を担っていることを示している。すなわち、旧約聖書からの個所を著者の名で思い出させる、しばしば、「書かれている」という形式をも引用している、
ｂ．しばしば、旧約聖書のこの神的権威は、イエスと使徒たちによって、決定的に表明され、教えられている。聖書は、統一体である、その全体においても、その区分においても破られ得ず、否定もされ得ない。テモテ二３：１６。
ｃ．イエスは、あるいは、使徒たちは、旧約聖書の内容に批判的に対抗して立ちは決してせず、むしろ、彼らは、この全体を保留なしに受け入れた。その中で、神が語るところのすべての区分において、宗教的で倫理的な叙述においてだけでなく、旧約聖書の歴史的な構成要素においても、旧約聖書は、無条件に、彼らによって、真実で、神的権威と認められている。
ｄ．イエスと使徒たちにとって、旧約聖書は、教義的に、「教理の座」「解決の泉」、「すべての論争の終わり」である。旧約聖書は、新約聖書において実現されている。それは、繰り返し、立てられている。あたかも、すべてが、聖書が実現されるための目的をもって生じる、「言われていたことが実現するためである」。
e. それにもかかわらず、旧約聖書は、７０人訳（LⅩⅩ）のギリシャ語訳によって新約聖書において引用されている。新約聖書の著者たちは、ギリシャ語で、ギリアシャ人の読者たちに対して書き、これが知られており、そして、彼らに対して近づけるところの共通の訳を用いたのである。
f. 最後に、新約聖書に影響を与えている旧約聖書の材料の使用は、ここにも大きな違いがある。ときどき、諸引用は、幾つかの真理の証明と確立に仕えている。非常に、しばしば、旧約聖書は証明のために引用され、新約聖書において、「実現しなければならない」とある。
こうして、バーフィンクは、種々の特徴を持った旧約聖書は、イエスとイエスの使徒たちの確信にしたがって、聖霊を第一次的著者として、神的権威を有することを語る。そして、聖霊を第一次的著者としている種々の特徴を持った旧約聖書は、その旧約聖書の理解と解釈全体において、イスラエルの目的はその成就をキリスト教において持つという思想によって担われていることを、新約聖書が主張していることを、バーフィンクは明白にしている。
バーフィンクは言う。「旧約聖書のこれらの経典は、イエスと使徒たちに対して、彼らの同時代人たちに対すると同様に、神的権威（goddelijke
autoriteit）を持った。このことは、明らかに次の事柄を示す」（３６３頁）。
a．それをもって、旧約聖書が、新約聖書において引用される形式（de formule）は、種々あるが、しかし、新約聖書著者たちに対して、神的起源であり（goddelijke
oorsprong）、かつ、神的権威（een goddelijk gezag）を担っていることを示している。
イエスは、ときどき、旧約聖書からの個所を著者の名で思い出させる、たとえば、モーセについて、マタイ８：４、１９：８、マルコ７：１０、ヨハネ５：４５、７：２２、イザヤについて、マタイ１５：７、マルコ１３：１４、ダビデについて、マタイ２２：４３、ダニエルについて、マタイ２４：１５、しかし、しばしば、「書かれている」（er
staat geschreven）という形式をも引用している、マタイ４：４以下、１１：１０、ルカ１０：２６、ヨハネ６：４５．８：４７、あるいは、「聖書は言っている」（de
Schrift zegt）、マタイ２１：４２、ルカ４：２１、ヨハネ７：３８、１０：３５、あるいは、第一次的著者（naar den auctor
primarius）によれば、すなわち、神によれば、あるいは、聖霊によれば、マタイ１５：４、２２：４３、４５、２４：１５、マルコ１２：２６。
福音書に著者たちは、しばしば、表現を使う。「預言者によって言われていたこと」（hetgeen gesprochen is door den profeet）、１：２２、２：１５、１７、２３、３：３など。あるいは、「主によって」（door
den Herre）あるいは「聖霊によって」（door den Heiligen Geest）、マタイ１：２２、２：１５、ルカ１：７０、使徒言行録１：１６、３：１８、４：２５、２８：２５。ヨハネは、通常、第二次的著者において（bij
den auctor secundarius）引用する、１：２３、４６、１２、３８。パウロは、常に、聖書について語る、ローマ４：３、９：１７、１０：１１、１１：２、ガラテヤ４：３０、テモテ一５：１８など。ときどき、まったく個人的に描かれている、ガラテヤ３：８、２２、４：３０、ロ－マ９：１７。ヘブライ人への手紙は、ほとんど、神あるいは聖霊を、第一次的著者（auctor
primarius）に挙げる、１：５以下、３：７、４：３、５、５：６、７：２１、８：５、８、１０：１６、３０、１２：２６、１３：５。引用のこれらの仕方は古い契約の文書（de
Schrift des Ouden Verbonds）は、イエスと使徒たちに対して、実際、種々の区分から集められ、種々の著者たちから由来するが、しかし、ひとつの有機的全体（één
organisch geheel）を形成し、神御自身を著者に持っていることを、明らかに教えている。
ｂ．しばしば、旧約聖書のこの神的権威は、イエスと使徒たちによって、決定的に表明され、教えられている、マタイ５：１７、ルカ１６：１７、２９、ヨハネ１０：３５、ローマ１５：４、ペトロ一１：１０－１２、ペトロ二１：１９、２１、テモテ二３：１６。聖書は、統一体である、その全体においても、その区分においても破られ得ず、否定もされ得ない。最後に引用されたテモテ二３：１６のテキストにおいて、翻訳は次の様である。各々の霊感された聖書は、有益でもあり（iedere
theopneuste Schrift is ook nuttig）、そのとき、「有益でもあり」（ώφελιμος）の後で、「です」（éστιν）という述語が、欠けていたことはあり得ないという難しさに迫られる。「各々の聖書は、一般に全体として、霊感され、有益であり」（iedere
schrift,gansch in het algemeen,is theopneust en nuttig）という翻訳は、事柄の性質上、排除される。 こうして、二つの翻訳の間の選択が残るのみである。すなわち、「聖書はすべて」（de
gansche Schrift）か「各々の聖書」（iedere Schrift）かである。すなわち、１５節の「聖書」（τα íεραγραμματα）に限定されているところのものが、霊感されているのである。参照 「かつて書かれた事柄は、すべて」（óσα προεγραφη、ローマ１５：４）。これらは、本質的な違いを与えないし、また、マタイ２：３、使徒言行録２：３６、コリント二１２：１２、エフェソ１：８、２：２１、３：１５、コロサイ４：１２、ペトロ一１：１５、ヤコブ１：２のように、「すべて」（πασα）は、冠詞なしで、確かに、全体を意味することができるのである。
ｃ．イエスは、あるいは、使徒たちは、旧約聖書の内容に批判的に対抗して立ちは決してせず、むしろ、彼らは、この全体を保留なしに受け入れた。その中で、神が語るところのすべての区分において、宗教的で倫理的な叙述においてだけでなく、旧約聖書の歴史的な構成要素においても、旧約聖書は、無条件に、彼らによって、真実で、神的権威と認められている。イエスは、たとえば、イザヤ５４章を、イザヤに由来し、マタイ１３：１４、詩篇１１０編を、ダビデに由来し、マタイ２２：４３、マタイ２４：１５をダニエルの引用された預言に由来すると維持し、そして、律法をモーセに帰しているのである。旧約聖書の歴史的な物語は、しばしば、引用され、無条件に信頼されている、たとえば、人間の創造、マタイ１９：４、５、アベルの殺人、マタイ、２２：３５、罪の洪水、マタイ、２４：３７－３９、族長たちの歴史、マタイ２２：３２、ヨハネ８：５６、ソドムの破壊、マタイ１１：２３、ルカ１７：２８－３３、燃える柴、ルカ２０：３７、荒れ野の蛇、ヨハネ３：１４、マナ、ヨハネ６：３２、エリアの歴史、ルカ４：２５、２６、ナアマン ルカ４：２５、ヨナ、マタイ１２：３９－４１など。
ｄ．イエスと使徒たちにとって、旧約聖書は、教義的に（dogmatisch）に、「教理の座」（sedes
doctrinae）、「解決の泉」（fons solutionum）、「すべての論争の終わり」（πασης áντιλογοιας περας）である。旧約聖書は、新約聖書において実現されている。それは、繰り返し、立てられている。あたかも、すべてが、聖書が実現されるための目的をもって生じる、「言われていたことが実現するためである」（íνα πληρωθη τα ρηθεν）、マタイ１：２２、受け身で、マルコ１４：４９、１５：２８、ルカ４：２、２４：４４、ヨハネ１３：１８、１７：１２、１９：２４、３６、使徒言行録１：１６、ヤコブ２：２３など。聖書のこの神的権威は、彼らに対して遠くまで到達し、ひとつの言葉が、そう、ヘブル語の一点一角さえもが、それによって覆われているのである。マタイ５：１７、２２：４５、ルカ１６：１７、ヨハネ１０：３５、ガラテヤ３：１６。
e.それにもかかわらず、旧約聖書は、７０人訳（LⅩⅩ）のギリシャ語訳によって新約聖書において引用されている。新約聖書の著者たちは、ギリシャ語で、ギリシャ人の読者たちに対して書き、これが知られており、そして、彼らに対して近づけるところの共通の訳を用いたのである。諸引用は、ヘブル語本文とギリシャ語本文との関係にしたがって、三つのグループに分けられる。いくつかの本文においては、７０人訳（LⅩⅩ）からの逸脱があり、ヘブル語本文との一致がある。たとえば、マタイ２：１５、１８、８：１７、１２：１８－２７：４６、ヨハネ１９：３７、ローマ１０：１５、１６、１１：９、コリント一３：１９、１５：５４。他の本文においては、逆に、７０人訳（LⅩⅩ）と一致があり、ヘブル語本文からの逸脱がある。たとえば、マタイ１５：８，９、使徒言行録７：１４、１５：１６、１７、エフェソ４：８、ヘブル１０：５、１１：２１、１２：６。引用の第三のグループにおいては、多かれ少なかれ、７０人訳（LⅩⅩ）とヘブル語本文の両方からの意義のある逸脱がある、たとえば、マタイ２：６、３：３、２６：３１、ヨハネ１２：１５、１３：１８。ローマ１０：６－９、コリント一２：９。
次の諸言及も価値がある。すなわち、約聖書のいくつかの書物は、たとえば、エズラ、ネヘミヤ、オバデヤ、ゼファニヤ、エステル、コヘレト、雅歌は、新約聖書に引用されていないこと、また、確かに、黙示的書物は引用されていないが、しかし、テモテ二３：８、ヘブライ１１：３４以下、ユダ９以下において、旧約聖書に現われていないところの名前と事実が言及されていること、数回、ギリシャ語の諸古典(Grieksche
klassieken）が引用されていることである。たとえば、使途言行録１７：１８、コリント一１５：３３、テトス１：１２。
f.最後に、新約聖書に影響を与えている旧約聖書の材料の使用は、ここにも大きな違いがある。ときどき、諸引用は、幾つかの真理の証明と確立に仕えている、たとえば、マタイ４：４、７、１０、９：１３、１９：５、２２：３２、ヨハネ１０：３４、使徒言行録１５：１６、２３：５、ローマ１：１７、３：１０以下、４；３、７、９：７、１２、１３、１５、１７、１０：５、ガラテヤ３：１０、４：３０、コリント一９：９、１０：２６、コリント二６：１７。非常に、しばしば、旧約聖書は証明のために引用され、新約聖書において、「実現しなければならない」（moest
worden）とある。文字通りの意味においては、マタイ１：２３、３：３、４、４：１５、１６、８：１７、１２：１８、１３：１４、１５、２１：４２、２７：４６、マルコ１５：２８、ルカ４：１７以下、ヨハネ１２：３８、使徒言行録２：１７、３：２２、７：３７、８：３２など。
型的な意味においては（in typischen
zin）、マタイ１１：１４、１２：３９以下、１７：１１、ルカ１：１７、ヨハネ３：１４、１９：３６、コリント一５：７、１０：４、コリント二６：１６、ガラテヤ３：１３、４：２１、ヘブライ２：６－８、７：１－１０など。しばしば、旧約聖書からの諸引用は、単純に、明白化、説明、勧め、慰めなどに仕えている、たとえば、ルカ２：２３、ヨハネ７：３８、使徒言行録７：３、４２、ローマ８：３６、コリント一２：６、１０：７、コリント二４：１３、８：１５、１３：１、ヘブライ１２：５、１３：１５、ペトロ一１：１６、２４、２５、２：９。その使用において、わたしたちは、新約聖書の著者たちが、旧約聖書の本文において見い出すところの意味によって、しばしば、驚かされる、特に、マタイにおいては、２：１５、１８：２３、２１：５、２２：３２、２６：３１、２７：９、１０、３５、ヨハネ１９：３７、使徒言行録１：２０、２：３１、コリント一９：９、ガラテヤ３：１６、４：２２以下、エフェソ４：８以下、ヘブライ２：６－８、１０：５。
新約聖書におけるこれらの釈義は、イエスと使徒たちにおいて、著者たちが、そこで、考えた以上に、あるいは、思った以上に、言葉あるいは意味は、非常により深い意味と、非常により以上の関係を持っているという思いを前提している。このことは、しばしば、古典の著者たちのおいてもそうである。ゲーテは、彼の古典的詩を書く際に、今、見い出されているところのすべてを、その精神に有していたことを、誰も信じないであろう（参照 ハメリンク（Hamerink）「批判者への結びの言葉」（Epilog
an die Kritiker Poet.著作集 第１巻 １４２頁）、（聖書の意味に対して ファレトン（Valeton）「旧約聖書に目を向けた解釈学についての覚え書き『神学研究』」（Eenige
Opmerkingen over Hermeneutiek met het Oog op de Schriften des Ouden Verbonds:Theol.Stud.
１８８７年）、（テレミン（Theremin）「欺く雄弁」（Die Berdesamekeit eine Tugend ２３６頁）。聖書においても、このことは、なお、もっと強い。何故なら、聖書は、イエスとイエスの使徒たちの確信にしたがって、聖霊を第一次的著者（auctor
primarius）として有し、目的論的性格（een teleologisch karaketr）を担うからである。幾つかの上に挙げた場所だけでなく、旧約聖書の理解と解釈全体において、新約聖書は、イスラエルの目的はその成就をキリスト教において持つという思想によって担われているのである。古い契約の全経綸は、（de
gansche oeconomie des Ouden Verbonds）そのすべて制度と法をもって、また、その全体の歴史において、新しい契約の期間（de
bedeeling des Nieuwen Verbonds）を指し示しているのである。タルムード主義（het Talmudisme）でなく、キリスト教が、アブラハムとその子孫に約束された宝の合法的な救いの相続人（het
Christendom is de rechtmatige erfenaam van de schatten des heils,aan Abraham
en zijn zaad beloofd）なのである（新約聖書における旧約文書について グラッシウス（Glassius）「聖なる言語学」（Philologia
Sacra 第６版 シュレンフシウス（Surenhusus編集）「和解の書」（Βιβλος καταλλαγης アムステルダム １７１３年）、（ホフマン（J.Hoffman）「福音それ自身からの、新約聖書における旧約聖書の引用からの、聖書の一致した託宣からの証明」（Demonst.evang.per
ipsum scripturum consensum in oraculis ex V.T.in N.allegatis.１７７３年-１７８１年）、（ランドルフ（Th.Randoloph）「ヘブル語原典聖書と７０人訳聖書の新約聖書において引用された預言と他の個所」（The
prophesies and other texts cited in the New Testament with the Hebr.Orginal
and with the Sept.versions オッックｓフォード １７８２年）、（オーエン（Dr.H.Owen）「福音的なt著者たちによって、説明され、弁護されるのに、用いられた引用の様式」（The
modes of quotation used by the evangelical writers explaned and vindicated
ロンドン １７８９年）、（ホーネ（F.Horne）「聖書の批判的研究と知識序論」（An introduction to the critical
study and knowledge of the holiy Ｓcript.全４巻 ロンドン １８２１年 第２巻 ３５６頁－４６３頁）、（セプ（C.Sepp）「旧約聖書についての新約聖書の教え」（De
leer des N.T.over de H.Schrift des O.V.１８４９年）、（トゥルック（Thouluck）「旧約聖書における新約聖書」（Das
A.T.im N.第６版 １８７７年）、（ローテ（Rothe）「教義学について」（Zur dogm.１８４頁以下）、（ホフマン（Hofmann）「旧約聖書と新約聖書における預言と成就」（Weissagung
und Erfüllung im alt.u.n.Test.１８４１年）、（ハウプト（E.Haupt）「四福音書における旧約聖書の引用」（Die
altt.Citate in den vier Evang.１８７１年）、（カウチェ（Kautzsch）「パウロによって引用された旧約聖書個所」（De
V.T.locis a Paulo allegatis １８６９年）、（ベール（Böhl）「イエス時代の人々の聖書を求める研究」（Forschungen
nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu １８７３年）、同著者「新約聖書における旧約聖書の引用」（Die altt.Citate
im N.T.１８７８年）、（ヴァルツ（K.Waltz）「教会の教理が、聖書自身にしたがって、聖書自身によって精査された」（Die Lehre
der Kirche von der Schrift nach der Schrift selbst geprüft ライデン １８８４年）、（キュンネン（Kuenen）「預言者たち」（De Profeten
第２巻 １９９頁以下）、（カヴェン（Caven）「旧約聖書についてのわたしたちの主の証言『長老派・改革派評論』」（Our Lords testimony
to the Old Test.Presb.and Ref.Rev.７月 １８９２年）、（クレメン（A.Clemen）「新約聖書における旧約聖書の使用」（Der
Gebrauch des A.T.im N.１８９３年）、（カイパー（Kuyper）「神学百科」（Encycl．第２巻 ３７８頁）、（ハンス・ホルマー（Hans
Vollmer）「パウロにおいて栄誉を受けた旧約聖書の引用」（Die altt.Citate bei Paulus usw.フライブルク １８９５年）、（ファレトン（Valeton）「キリストと旧約聖書」（Christus
en het Oude Test.ニィーム １８９５年）、（マインホールト（Meinhold）「イエスと旧約聖書」（Jesus und des
Alte Test.１８９５年）、（ケーラー（M.Kähler）「イエスと旧約聖書」（Jesus und das Alte Test.１８９５年）、（フォルック（W.Volck）「旧約聖書についてのキリストと使徒の立場」（Christi
und der Apostel Stellung zum Alt.Test.１９００年）、（ヴァルカー（Th.Walker）「イエスと旧約聖書：それらの相互の証言」（Jesus
und das Alte Test. In ihrer Gegens.Bezeugung １８８９年）、（デットマール（W.Dittmar）「新約聖書における旧約聖書：原典と７０人訳の用語における並べられた平行句」（Vetus
Testamentum in Novo.Die altt.Palallelen des N.T.im Wortlaut der Urtexte
und der Sept．zusammengestellt ゲッチンゲン １８９９年－１９０３年）、（クロスターマン（Klostermann）「旧約聖書についてのイエスの立場」（Jesu
Stellung z.A.T.）。
こうして、バーフィンクは、旧約聖書が、新約聖書の著者たちに対して、神的権威を持っていたことについて、その特徴を記して、新約聖書の霊感を明らかにする。
３．新約聖書の霊感の特色
以上のようにして、バーフィンクは、旧約聖書の霊感と神的権威を述べてが、今度は、新約聖書の霊感の特徴を列挙する。具体的な聖書個所を挙げることは、重複するので避ける。
a. イエスの証言は、全新約聖書において、神的で、真実で、無謬として妥当している。彼は、父を示すところのロゴスである。「誠実で真実な証人」。アーメンである方。そのお方において、すべての神の約束が然りであるお方。「その口には偽りがなかった」。彼は、「わたしたちが公に言い表している使者であり、大祭司であり」。彼は、「自分自身から語るのではない」。
b. 彼は、使徒たちを選び出した。使徒性は、非日常的な職務であり、まったく特別の奉仕である。使徒たちは、イエスの去った後、「証人」として活動しなければならない。彼らは、イエスの言葉とみわざの耳と目の証人とされた。彼らは、命の言葉を目で見て、手で触った。今や、イエスについての証言をイスラエルと世界へもたさねばならなかった。御霊は、使徒たちに約束され、与えられる。特に、ヨハネ１４：２６は、そのことを明白に教える。聖霊は、「わたしが話したことをすべてことごとく思い起こさせてくださる」。
c. この御霊で、特別な意味において、備えられる。使徒たちは、ペンテコステ後、公に活動する。彼らが見たこと、聞いたことにおいて、与えられた証言において、使徒性がある。この目的のために、彼らは、召され、資格づけられた。使徒たちは、彼らの文書において、同じ権威をもって語る。その文書は、証言の特別な形態である。彼らは、キリストの証人である。
ｄ.使徒たちの下に、パウロが、再び、自分自身において立っている。他の使徒たちと同じように、独立した、信頼できる証人である。神の御霊を所有している。キリストが彼らを通して語ることを意識している。彼は、神の言葉を宣べ伝えることを意識している。そして、彼が語るだけでなく、彼は書くのである。
e. 使徒たちのこれらの文書は、直ちに、それらが知られてところの会衆において権威を持つ。それらは、すぐに、広がり、それによって、常に、包含的な権威を獲得する。新約聖書は、すべての疑いを超えて、固く立ち、２世紀の後半には、新約聖書のほとんどの文書が、経典的権威を持ち、古い契約の書物と共に、一つの同等の尊厳を享受した。
f. どの諸原則が、新約聖書として、旧約聖書の下においてのように、旧約文書と新約文書の経典性のこの認識において、会衆を導いたのかは、確実性をもっては、決定できないのである。旧約文書と新約文書は、直ちに、その最初から、その全体において、一語の疑いや反対もなく、聖にして、神的な文書として受け入れられたのである。聖書の書物の経典性は、その存在に根差し、「自らの権利において、」（juro
suo）、それらが存在するという理由で、権威を持っている。著者たちにおいて導き、そして、会衆において、それらを承認させたのは、主の御霊である。
こうして、バーフィンクは、新約聖書の霊感の特色を挙げて、新約聖書が、霊感されて神的権威を持つことを明らかにする。バーフィンクは言う。「新約聖書の霊感に対して、わたしたちは、使徒たちの諸文書において、次のようなものを与えられている」（３６７頁）。
a.イエスの証言は、全新約聖書において、神的で、真実で、無謬として妥当している。彼は、父を示すところのロゴス（de Logos）である、ヨハネ１：１８、１７：６、「誠実で真実な証人」（ó
μαρτυς óπιστος και áληθινος）、黙示録１：５、３：１４、参照 イザヤ５５：４、アーメンである方（de Amen）、そのお方において、すべての神の約束が然りであるお方、黙示録３：１４、コリント二１：２０。「その口には偽りがなかった」（δολος）、ペトロ一２：２２。彼は、「わたしたちが公に言い表している使者であり、大祭司であり」、ヘブライ３：１、テモテ一６：１３。彼は、悪魔が偽りを言うように、「自分自身から語るのではない」(éκ
των íδιων)ヨハネ８：４４。
しかし、神は彼を通して語る、ヘブライ５：１、イエスは、神から遣わされた、ヨハネ３：２２。彼は、神の言葉を語る、ヨハネ３：３４、１７：８、また、真理についてだけ証しをする、ヨハネ５：３３、１８：３７。それゆえ、彼の証しは、真実である、ヨハネ８：１４、１４：６．神自身についての証しによって確立される、５：３２、３７、８：１８。イエスは、倫理的な意味においてだけ、罪がないのでなく、ヨハネ８：４６、彼は、知的にも、誤り、偽り、欺きがない。彼は、完全である、イエスは、狭い意味で、学問の領域において、活動しなかったことは、絶対的に真実である。彼は、わたしたちに、父を示すために、また、父のわざをなすために、地上に来た。
でも、イエスが宣言するところの聖書の霊感は、学問的な問題ではなく、むしろ、宗教的真理である。もし、彼が、ここにおいて誤るならば、彼は、宗教的生命と最も密接に連携していて、そして、彼は、宗教と神学においても、最早、わたしたちの最高の預言者として認識され得ないという一点において自ら誤っているのである。聖書の神的権威についての教理は、イエスが宣べ伝えたところの神の言葉における重要な構成要素を形成する。この無謬性は、イエスにおいて、非日常的な超自然的な賜物では、決してない。また、決して、「恵みの賜物」（donum
gratiae）でなく、「過ぎ行く行為」（actus transiens）でもない。むしろ、「状態」（habitus）、「性質」（natuur）である。もし、イエスが、何かを書いていたならば、彼は、その際、聖霊の特別な助け（bijsondere
assistentie des Heilige Geestes）を必要としなかったであろう。彼は、霊感を、非日常的な賜物として必要としなかった。何故なら、彼は、御霊を限りなく受けていたからである、ヨハネ３：３４、彼はロゴスであった、ヨハネ１：１、そして、神の満ちあふれるものが余すところのなく彼の内に宿っていたからである。
b. イエスは、しかし、わたしたちに文書においては、何も残さないで、自ら行かれた。そうならば、彼は、そのとき、彼の真実な証しが、混ぜ物なく、純粋に、人類に伝えられることを確実にしなければならなかった。この目的のために、彼は、使徒たちを選び出した。イエスの会衆において、使徒性（het
apostolaat）は、非日常的な職務であり、まったく特別の奉仕である。使途たちは、父によって、限定的にイエスに与えられる、ヨハネ６：７０、１３：１８、１５：１６、１９。そして、種々の仕方で、イエスによって、彼らの将来の任務に備えられ、資格づけられる。任務は、彼らが、すぐに、イエスの去った後、「証人」（getuigen）として活動しなければならないことにある、ルカ２４：４８、ヨハネ１５：２７。彼らは、イエスの言葉とみわざの耳と目の証人（oor-en
ooggetuigen）とされたのであり、彼らは、命の言葉を目で見て、手で触ったのである、ヨハネ一１：１、そして、今や、イエスについての証言をイスラエルと世界へもたさねばならなかった、マタイ２８：１９、ヨハネ１５：２７、１７：２０、使徒言行録１：８。
しかし、すべての人間は、偽り、神だけが真実である、ローマ３：４。使徒たちも証言のこの任務に資格がなかった。彼らも、それゆえ、本来的な証人ではない。イエスは、彼らを、器（instrumenten）として用いるだけである。イエス御自身と同様に、信頼できて、真実であるところの、本来的な証人は、聖霊である。彼は、真理の御霊であり、イエスについて証言し、ヨハネ１５：２６、そして、使徒たちは、イエスの後で、また、イエスを通して、はじめて活動できるのである、ヨハネ１５：２７。御霊は、そのとき、特別な意味で、使徒たちに約束され、与えられる、マタイ１０：２０、ヨハネ１４：２６、１５：２６、１６：７、２０：２２。特に、ヨハネ１４：２６は、そのことを明白に教える。聖霊は、「わたしが話したことをすべてことごとく思い起こさせてくださる」（úπομνησει
Úμας παντα à εíπον Úμιν）。
彼は、弟子たちを、彼らの人格と賜物、彼らの想起と判断などを奉仕に取り入れる。彼は、啓示に、本質的に、キリストの人格、言葉、みわざにおいて新しいものを何も加えないであろう。というのは、彼は、キリストからすべてを取り、使徒たちを、そのかぎりにおいて思い起こさせ、彼らをすべての真理における仕方で導くのである、ヨハネ１４：２６、１６：１３、１４。そして、イエスの証言が、父の栄光を現わすように、ヨハネ１６：１４、聖霊のこの証言は使徒たちの口を通して、イエスの栄光を現わす、ヨハネ１７：４。
c.この御霊で、特別な意味において、備えられる、ヨハネ２０：２２、使徒言行録１：８、エフェソ３：５、使徒たちは、ペンテコステ（Pinksterdag）後、公に活動する、使徒言行録１：８、２１、２２、２：１４、３２、３：１５、４：８、２０、３３、５：３２、１０：３９、５１、１３：３１。彼らが見たこと、聞いたことにいて、与えられた証言において、使徒性がある。この目的のために、彼らは、召され、資格づけられた。そこから、彼らは権威を借りてくる。彼らは論争と対立に対抗して、それに訴える。そして、神は、再び、彼らの証言に、しるしと奇跡による御自分の証印（zijn
zegel）を付する。そして、祝福する、マタイ１０：１、９、マルコ１６：１５以下、使徒言行録２：４３、３：２、５：１２－１６、６；８、８：６以下、１０：４４、１１：２１、１４：３、１５：８など。
使徒たちは、直ちに、「自らの権利により」（jure suo）、エルサレム教会の指導者たちとなり、サマリアにおける信者たちを監督する、使徒言行録９：３２、１１：２２、彼らは、聖霊における決定をする、使徒言行録１５：２２、２８。そして、彼らは、一般的に承認された権威を享受する。彼らは、キリストの全能の下に語り、行為する。そして、イエスは、彼の言葉と行為を記録するようにとの命令をどこにも与えていないが―黙示録においてだけ、しばしば、書き記すようにとの命令がある１：１１、１９など―使徒たちは、彼らの文書において、同じ権威をもって語る。その文書は、証言の特別な形態（een
bijsondere vorm van getuigen）である。彼らは、キリストの証人である、ルカ１：２、ヨハネ１：１４、１９：３５、２０：３１、２１：２４、ヨハネ一１：１－４、ペトロ一１：１２、５：１、ペトロ二１：１６、ヘブライ２：３、黙示録１：３、２２：１８、１９。彼らの証言は、信頼でき、真実である、ヨハネ１９：３５、ヨハネ三１２。
ｄ. 使徒たちの下に、パウロが、再び、自分自身において立っている。彼は、ユダヤ人たちに対して、自分の使徒性を防御するために、自分に訴えている、ガラテヤ１章－２章、コリント一１：１－１０－４：２、コリント二１０：１３。彼は、母の胎から選び分たれていることを、反対する者たちに対して、象徴している、ガラテヤ１：１４、イエス御自身を見た、コリント一９：１、１５：８、啓示と見ることによって確証される、コリント二１２章、使徒言行録２６：１６、イエス御自身から福音を受けた、ガラテヤ１：１２、テモテ一１：１２、エフェソ３：２－８、そして、こうして、他の使徒たちと同じように、独立した、信頼できる証人である、特に、異教徒の下では、使徒言行録２６：１６、彼らの使徒性は、奇跡としるしで確証されるのである、コリント一１２：１０、２８、ローマ１２：４－８、１５：１８、１９、コリント二１１：２３以下、ガラテヤ３：５、ヘブライ２：４、そして、霊的祝福をもって、コリント一１５：１０、コリント二１１：５など。それゆえ、彼は、自分の福音以外に他の福音は無いことを意識している、ガラテヤ１：７、自分が真実であることを意識している、コリント一７：２５、神の御霊を所有している、コリント一７：４０、キリストが彼らを通して語ることを意識している、コリント二１３：３、コリント一２：１０、１６、コリント二２：１７、５：２３、彼は、神の言葉を宣べ伝えることを意識している、コリント二２：１７、テサロニケ一２：４、１０－１３、そして、彼が語るだけでなく、彼は書くのであり、テサロニケ一５：２７、コロサイ４：１６、テサロニケ二２：１５、３：１４。他の使徒たちと同様に、パウロは、繰り返し、十分、使徒的権能をもって行動し、コリント一５章、コリント二２：９、そして、束縛する諸命令を与え、コリント一７：４０、テサロニケ一４：２、１１、テサロニケ二３：６－１４。そして、実際、彼は、１回だけ、会衆の判断に訴えている、コリント一１０：１５、しかし、彼の宣言を、その承認か不承認かに服するためでなく、むしろ、逆に、常に、神の御霊と聖なる方の救いを持つところの会衆の良心と判断によって、正当化されるためである、ヨハネ一２：２０。コリント一１４：３７で、自分で・・もし、誰かが、預言者であり、御霊を持っていると信じるならば、そのとき、このことは、パウロが書いているところのことは、主の戒めであるということが、彼の認識に正しく生じてくると言っているように、そのように、パウロが、会衆の判断に依存することは、ほとんどないのである。
e.使徒たちのこれらの文書は、直ちに、それらが知られてところの会衆において権威を持つ。それらは、すぐに、広がり、それによって、常に、包含的な権威を獲得する、使徒言行録１５：２２以下、コロサイ４：１６。共観福音書記者たちは、それが、全体か、あるいは、部分が、他に知られていたに違いないというそのように、大きな親近性を示す。ユダは、ペテロに知られている、そして、ペトロ二３：１６は、パウロの多くの手紙をすでに知っているし、それらを他の聖書と一つの線上に立てている。次第に、新約聖書の諸訳（vertalingen）が、会衆における朗読のため、生じた。２世紀の前半において、これらは、すでに、存在していた（ユ－セビウスにおけるパピアス（Papias
bij Eusebius）「教会史」（Hist.eccl.Ⅲ３９．）、(ユスチヌス(Justinus)「弁証」（Apol.Ⅰ ６６頁－６７頁）。
そして、教義的に使用された コリトント一１５：３３、コリント二５：１０をもって、自分の議論の証明しているところのアテナゴラス（Athenagoras）によって、また、テオフィルス(Theopilus)は、パウロから、「彼は言う」（διδασκει）、「神的ロゴスは、命じる」（κελευει ó θειος λογος）という形式をもって、しばしば引用している（アテナゴラス（Athenagoras）「復活について」（de
resurr.第１６章）、（テオフィルス(Theopilus)「アウトリクスへ」（ad Autol.Ⅲ ４）。イレナイオス（Irenaeus）、テルトリアヌス（Tertullianus）と他の人々は、ムラトリのペシットーと断片（de
Peschitto en het fragment van Muratori）を、すべての疑いを超えて、固く立ち、２世紀の後半には、新約聖書のほとんどの文書が、経典的権威を持ち、古い契約の書物と共に、一つの同等の尊厳（eene
gelijke digniteit）を享受した。
幾つかの書物、ヤコブ、ユダ、ペトロ二、ヨハネ三は、違いが残った。しかし、経典性が議論されたアンチレゴメナ（antilegomena）と呼ばれる書物に対する考察は、３世紀には、より少なくなった。３６０年のラオデキア会議（de
Synode van Laodicea）、３９３年のヒッポ レギウス会議（Hippo Regius）、３９７年のカルタゴ会議（Carthago）は、これらのアンチレゴメナを受け入れることができ、経典を閉じたのである。教会のこれらの諸決定は、恣意的な、高飛車な行為ではなく、むしろ、権利についての経典収集（codificatie）と登録（registratie）に過ぎず、これらの文書に関しては、すでに、長く会衆において存在を有していたのである。経典は、諸会議の決定によって形成されるのではない。「経典は、ある者たちが言うように、人間からだけの行為によって産み出されたのはなく、次第次第に、精神と諸時代の導き手である神によっても、産み出されたのである（Canon
non uno quod dicunt actu ab hominibus,sed paulatim a Deo,animorum temporumque
rectore,productus est）（ロエシャー（Loescher）「（PRE 第３版 ４２４頁に引用されている）。
新約聖書の経典についての意義あるハルナック（Harnack）とツァーン（Zahn）の論争において、ハルナックは、疑いもなく、神性、無謬性、霊感、経典を、一面的に強調し、新約聖書の文書の教義の形式的な確立を強調した。これに長く先立ち、２世紀の後半には、新約聖書の文書は、使徒たちの権威によって、会衆などにおいて朗読され、一般的権威が承認されていたのである。この内的過程において、ツァーンは、非常に正しく注目したのである（参照 この論争については、ケッペル（Köppel）の「新約聖書の経典の歴史についてのツァーンとハルナックの論争」（Die
Zahn-Harnack Streit über die Geschichte des neutestamentlichen Kanons:Stud.u.Krit.
１８９１年 第１集）、（フリッツ・バルト（Frits Barth）「新約聖書の経典の起源についてのツァーンとハルナックの論争『ドイツ神学新年鑑』」（Die
Streit Zewischen Zahn und Harnack über der Ursprung des N.T.Kanons:Neue
Jahrb.f.d.THeol. １８９３年 第１集）。
f.どの諸原則が、新約聖書として、旧約聖書の下においてのように、旧約文書と新約文書の経典性のこの認識において、会衆を導いたのかは、確実性をもっては、決定できないのである。使徒的起源は、決定的要因ではあり得ない。というのは、マルコ、ルカ、ヘブライが含まれているからである。経典性の認識は、キリストに関する他の諸文書が存在しないという事実には少しもない。というのは、ルカ１：１は、多くの他の言及をしている。そして、イレナイオス（Irenaeus）の「異端反駁」によれば、「黙示と偽りの文書の多数」（áμυθητον
πληθος áποκρυφων και νοθων γραφων)があった(イレナイオス（Irenaeus）「異端反駁」(Adv.haer.Ⅰ ２０)。経典形成の原理は、大きさや重要性にはあり得ない。というのは、ヨハネ二とヨハネ三は、小さいからである。なおさら、マルコ、ルカの著者たちと使徒たちの知己に、経典形成の原理はない。というのは、クレメンス（Clemens）とバルナバ（Barnabas）の手紙は、含まれていないし、また、原作性（de
originaliteit）にも、経典形成の原理はない。というのは、マタイ、マルコ、ルカ、エフェソ、コロサイ、ユダ、ペトロ二は、他者に依存しているからである。
これらの文書の承認は、如何なる形式的同意なしで、それ自身で、すべての会衆において場所をもっていたということ以上には、他に、何も言われ得ないのである。唯一の例外において、旧約文書と新約文書は、直ちに、その最初から、その全体において、一語の疑いや反対もなく、聖にして、神的な文書として受け入れられたのである。それらに、最初の権威が課せられたところ場所と時代は、示すことができない。聖書の書物の経典性は、その存在に根差しているのである。それらは、それら自身で、「自らの権利において、」（juro
suo）、それらが存在するという理由で、権威を持っているのである。著者たちにおいて導き、そして、教会において、それらを承認させたのは、主の御霊である（ハルナック（Hanack）「教義史」（D.G.第１巻 ３０４頁以下 ３１８頁以下）、（ヴィルデボエル（Wildeboer）「旧約聖書の経典の起源」（Het
ontstaan v.d.Kanon des O.T.１０７頁以下）、（リュース（Reus）「新約聖書の歴史」（Gesch.des N.T.第２９８節）、（リー（W.Lee）「聖書の霊感」（The
inspoiration of holiy Scripture 第３版 ダブリン １８６４年 ４３頁以下）、（ツァーン（Zahn）「新約聖書の経典」（Kanon des
N.T.in PRE 第３版 第９巻 ７６８頁－７９６頁）、同著者「新約聖書の経典の歴史概説」（Grundriss der Geschichte
des neut.kAnonen ライプチッヒ １９０１年）。
自己自身についての聖書の教理のこの追及の結果は、次のように要約され得る。聖書は自己自身を神の言葉と主張し、また、自己自身を神の言葉として知らしめる。神の言葉のあるいは、主の言葉の表明は、聖書において、種々の意味を持つ。しばしば、それによって、万物を創造し、保持するところの神の力と同一視される、創世記１：３、詩篇３３：６、１４７：１７、１８、１４８：１８、ローマ４：１７、ヘブライ１：３、１１：３。それゆえ、そのように、それによって、神が預言者たちに何かを知らせるところの特別啓示と呼ばれる。旧約聖書においては、この意味における表現は、ほとんど各頁に表れる。常に、それは、「主の言葉が臨んだ」と呼ばれる。
新約聖書において、わたしたちは、この意味においては、ヨハネ１０：３５だけに見る。言葉は、今、最早臨むことはなく、また、預言者たちに、上から、また、外から 来るだけでなく、キリストにおいて臨み、そして、留まるのである。さらに、神の言葉（woord）、あるいは、神の言葉（woorden）は、啓示の内容を意味する。そのとき、イスラエルに与えられたところの法、律法、戒め、定めに並んで、神の言葉（woord）、あるいは、神の言葉（woorden）の語りがある、出エジプト９：２０、２１、士師記３：２０、詩篇３３：４、１１９：９、１７など。イザヤ４０：８、ローマ３：２など。
新約聖書において、福音書と呼ばれ、神により、キリストにおいて啓示され、使徒たちによって宣教される、ルカ５：１、ヨハネ３：３４、５：２４、６：６３、１７：８、１４、１７使徒言行録８：２５、１３：７、ヨハネ一２：１３など。そのとき、神の言葉という名前は、聖書において、書かれた律法を意味するために、こうして、聖書の区分が、一回、用いられていることは、あり得ないことではない。詩篇１１９：１０５。新約聖書においては、そのような場所を示していはいない、ヘブライ４：１２も、神の言葉は、聖書と同じではない。しかしながら、新約聖書は、事実上、古い契約の書物において、神の言葉以外の何ものを見ていない。神は、あるいは、聖霊は、そのお方によって（δια）、預言者たちが、聖書において語るところの第一次著者（de
suctor primarius）である、使徒言行録１：１６、２８：２５。聖書は、そのとき、そのように、その起源と、その内容の両方に対して呼ばれる。表現の形式的な、また、実質的な意味は、聖書においては、密接に結びついている。最後的に、神の言葉という名称は、キリス御自身に対して用いられている。彼は、まったく独自の意味において、ロゴスであり、啓示者であり、同時に、啓示である（revelator
en revelatio tegelijk）。自然と歴史における、創造と再創造における、旧約聖書と新約聖書の下におけるすべての神の啓示は、神のすべての言葉は、彼に基礎を有し、その統一性と中心を持つのである。彼は御子であり、神の特別啓示が、彼の光である。自然における、イスラエルの下における、新約聖書における、聖書における、神の言葉は、一瞬間たりとも、彼から離れてはならないし、考えられてはならない。神の啓示だけがある。何故なら、彼がロゴスであるからである。彼は、すべての学問の一般的な意味において、神についてのすべての認識の、宗教と神学の特別な意味において、「受肉のロゴス」（Λογος
éν σαρκος）として、認識原理（het principium cognoscendi）なのである。マタイ１１：２７．
こうして、バーフィンクは、新約聖書の霊感の特色を挙げて、新約聖書が、霊感されて神的権威を持つことを明らかにする。
４．聖書は、神の言葉として、最初から教会により承認された
以上で、バーフィンクは、旧約聖書の霊感と神的権威と新約聖書の霊感と神的権威を明白にしたので、今度は、教会の歴史において、聖書の霊感と神的権威が、どのように観られてきたかを考察する。すなわち、教会は、その最初から、聖書が霊感された神の言葉であることを承認することにおいて、一致していたことを、バーフィンクは語る。旧約聖書の律法の神的権威は最初から確立していた。その後、律法の説明のため、諸文書が付加されたが、律法と同等の神的権威が認められていた。しかし、その後、ユダヤ教は、ミシュナーとゲマラーという伝承で、旧約聖書を補足させてしまった。でも、イエスと使徒たちは、ユダヤ教のすべての伝承を拒否したが、旧約聖書の神的権威を十分認めたことを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「神の言葉として、聖書は、その最初から、すべてのキリスト教会によって、承認された。聖書について以上に、統一性が存在するところの教義はなかった」（３７２頁）。その信仰の起源（de
genesis）は、わたしたちが、歴史において戻るかぎりにおいて、最早、探究できない。旧約聖書において、ヤ－ウェの戒めと定めの権威が存在する、すなわち、律法（de
thora）の、また、最古の時代の預言者たちの権威が確立している。モーセと預言者たちは、イスラエルの下において、いつも、神的権威の人たちであり、彼らの諸文書は、即座に、権威を持っているものとして認められていた。律法は、その際に、頂点にあり、それらは、ユダヤ人において、後に、神的知恵と同一視され、神のかたち（het
beeld Gods）、神の娘（de dochter Gods）、それ自身において完全なもの、すべての民族のために定められた救いの啓示、最高善、命の道と呼ばれた。イスラエルが、罪を犯さなければ、それらは、十分であったろう。
しかし、今や、預言者たちの諸文書が、後に、説明のため、付加された。すべての文書が神的で、聖であり、教理と生活の規範であり、無限の内容を含んでいた。不必要なものは何もない。すべてが、各文字が、一文字のかたちと形態にまで意味を持つ。というのは、すべてが神から由来するからである。フィロン（Philo）とヨセフス（Josephus）によれば、預言者たちは、異教的な神託と比較され、また、預言者たち以上にまで展開させられたところの霊感において、恍惚と無意識の状態に変ったのであるが、しかし、聖書の権威は、それにもかかわらず、彼らにおいて、揺るぎなく確立したのである。権威に関しては、事実上、再び、次第に、伝承の出現によって、下落させられたことがあるだけなのである。聖書は、すなわち、それ自身においては、再び、不完全であり、モーセ、アロン、長老たち、預言者たち、大きな会堂の人々によって、律法学者たちに伝えられた神から由来するところの口伝によって補足された。それらは、本来的に、ミシュナー（Mishna）とゲマラー（Gemara）に存する。今や、規範される規範（de
norma normata）として、規範する規範（de norma normans）に付加され、特に、１３の解釈規則の助けをもって、聖書との一致にもたらされるのである（ツンツ（Zunz）「ユダヤ人の宗教的講演」（Die
gottesd.Vorträge der Juden １８３２年 ３７頁以下）、（ヴェーバー（Weber）「古代シナゴーグパレスチナ神学」（System
der altsyn.pal.Theol.１８８０年 １４頁以下 ７８頁以下）、（シューラー（Schürer））「ユダヤ民族の歴史」（Gesch.des
jüd.Volks 第２巻 ３０５頁以下）。
キリスト教会は、今や、イエスと使徒たちと共に、実際、全部のユダヤ教的伝承を拒否したが、しかしながら、最初から、旧約聖書の権威を認めたのである（ハルナック（Harnack）「教義史Ⅰ」(D.G.３９頁以下、１４５頁以下、２４４頁以下)、同著者「最初の３世紀におけるキリスト教の伝道と拡大」（Mission
und Ausbreitung des Christ.in den ersten drei Jahre 第２版 １９０６年 Ⅰ ２３４頁以下）。キリスト教会は、旧約聖書を、同時に、神的権威をもって、使徒たちの手から受けた。キリスト教信仰は、最初から、それ自身における旧約聖書の神的権威への信仰を閉じたのである。
こうして、バーフィンクは、教会は、その最初から、聖書が霊感された神の言葉であることを承認してきたことを語る。
５.教父たちも、聖書の霊感と神的権威を認めた
では、イエスと使徒たちの後に出てきた教父たちは、どうであったか。すると、バーフィンクは、教父たちは、旧約聖書の霊感と神的権威を語ったし、さらに、イエスと使徒たちの教えを、旧約聖書と同一線上で認めたことを語る。たとえば、教父のローマのクレメンスは、旧約聖書の霊感を十分認めたが、同時に、霊感を使徒たちにまで拡大した事実を示す。ユスチヌス、イレナイオス、オリゲネス、テオフィルス、ヒエロニムス、その他の人々によって、十分認められたことを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「ローマのクレメンス（Clemens Romanus）は、旧約聖書の霊感を、そのように明白に教えることができた」（３７３頁）。彼は、旧約文書を、「神の託宣」（τα
λογια του θεου）（「コリトント人への手紙」（ⅠCor.５３頁）、「真実で、聖霊によって霊感されたところの聖書」（τας γραφας、τας áληθεις τας δια πυευματος του áγιου）（「コリトント人への手紙」（ⅠCor.４５頁）と呼び、旧約聖書からの場所を「聖霊は言う」（「コリトント人への手紙」１３頁）という形式で行った。また、預言者たちについて、「神の恵みの奉仕者たちは、聖霊の助けによって語った」（οí λειτουργοι
της χαριστος του θεου δια πνυευματος àγιου éλαησαν）（「コリトント人への手紙」（ⅠCor.８頁）。
また、バーフィンクは、クレメンスが、旧約聖書における霊感を新約聖書の使徒たちにまで拡大したことを示す。「彼は、霊感を、使徒たちまで拡大し、言った、彼らは、「聖霊の十分な確信をもって」説教に出ていった。」（μετα
πληροφοριας πνευματος àγιου）（「コリトント人への手紙」(ⅠCor.
さらに、使徒的教父たちは、聖書の教義のための材料をほとんど残さなかった。霊感自体が確立していたからである。しかし、霊感の範囲と限界については、違いがあった。新約聖書の文書については、ほとんど語られていない、また、黙示録が、ときどき、経典的として引用されている。２世紀の弁証家たちは、著者たちを、それによって、神的音楽家（het
goddelijk πληκτρον)が、器として用いたチターという弦楽器（cither）、古代ギリシャの竪琴（lier）、あるいは、フルート（fluit）にたとえた（ユスチヌス（Justinus）「ギリシャ人への説教」（Coh.ad.Graecos
第８章）、（アテナゴラス（Athenagoras）「キリスト者のための嘆願」（Leg.pro.Christo 第７章）。使徒たちの教えは、預言者たちの教えと一本の線上にある。アブラハムのように、そのように、わたしたちは、「キリストの使徒たちを通して、再び、わたしたちに語られ、また、預言者たちによって宣告された神の声」（τη
φωνη του θεου,τη δια τε των áποστολων του χριστου λαληθιση παλιν
και τη δια των προφητων κηρυχθεισηήμιν）（ユスチノス（Justinus）「トリフォンとの対話」（Dial.１１９頁）を、わたしたちは信じる。福音書は、預言者たちのように同じ霊感においてあずかっている、「何故なら、御霊の担い手としての彼らのすべてが、神の一つの御霊によって語ったからである」（δια
το του τους παντας πνευματοφορους èνι πνευματι θεου λελαληκεναι）（テオフィロス(THeophilus)「アウトリクスへの弁証」(ad.Auto.Ⅲ １２頁）。イレナイオスにおいては、すでに、旧約聖書と新約聖書の両方の霊感についての十分な承認がある。「聖書は完全である。というのは、彼らは、神と神により、御霊により語ったからであり、聖書は一人の著者と一つの目的を持つのである」（Scripturae
perfectae sunt,quippe a Deo et Spiritu eijus dictae,ze hebben één auteuren
één doel）（イレナイオス「イレナイオス(Irenaeus)「異端爆論」（adv.haer.Ⅱ２８頁、Ⅳ９頁」）。そして、さらに、聖書は、教会教父たちによって、「神的書、主の書、神に息吹かれた書、天上の書、神の声、神の蔵書、神の手書きの書」（θεια
γραη,κυριακαι γραφαι,θεοπνυστοι γραφαι、coelestes literae、divinae voces、bibilithoeca sancta、chirographum
Dei）として引用した。著者たちは、「神の恵みの奉仕者、神の声の器、神の口、御霊の担い手、キリストの担い手、霊感された者たち、神に担われた者たち、神の霊に満ちた者たち」（λειτυγοι
της χαριτος του θεου、éργανα θειας φωνης、στομα θεου、πνευματοφοροι、χριστοφοροι、ενπνευσθεντος、θεοφορουμενοι、Spiritu
divino inundati,pleni）などと呼ばれた。
霊感の行為は、促し（een drijven）、導き（leiden）などとされたが、しかし、特に、しばしば、聖霊の口述（een dicteeren
des Heiligen Geests）として言われ、著者たちは、聖霊の手（de handen des Heiligen Geestes）であり、彼らは著者たち（de
asuctores）でなく、むしろ、書記（scriptores）、「書記」（scribae）であり、聖書の著者は神のみであった。聖書は、「御自分の被造物への全能の神への手紙」（eene
epistola omnipotentis Dei ad suam creaturam）
であった（ダウシュ（Dausch）の「聖書の霊感」（Die Sxhriftinspiration）１８９１年 ８７頁以下におけるイレナイオス、アウグスチヌス、イシドラスなどを参照）。聖書には、虚しいことは何もないし、浅薄なことも何もなく、むしろ、すべてが神的知恵に満ちている。「すなわち、何も意味のないことはない、あるいは、神に属するところの証印のないものはない」（nihil
enim vacuum,neque sine signo apud Deum）（イレナイオス「異端駁論Ⅳ」(ad.haer.Ⅳ ２１、３」）。
特に、オリゲネスは、このことを強く漂わせ、表明し、表題あるいはイオタ（tittel of jota）も虚しくなく、聖書には、「神の尊厳さの充満から降っていないものは、何もない」（quod
non a plenitudine divinae majestatis descendat）。また、同様に、ヒエロニムスは、「聖書におけるひとつひとつの会話、すべての音節、点、句読点は、意味に満ちていて、そして、天上的な礼典を呼吸する」（singuli
sermones.syllabae,apices.puncta in divinis scripturis plena sunt sensibus
et spirant caelestia sacramenta）と言う。
それゆえ、聖書は、年代記な、歴史的な事柄においても、欠点がなく、誤りもない（テオフィルス（Theophilus）「アウトリクスへの弁証」（ad.Aiuto
２１）、（イレナイオス「異端駁論Ⅲ」（ad.haer.５）。使徒たちが書いたところのものも、あたかも、キリスト御自身が書いたかのように、同様に受け入れられた。というのは、彼らは、言わば、手のようなものであったからである。ヒエロニムスへの手紙において、アウグスチヌスは、経典的な著者たちは、誤って何かを書いてしまった（scribendo
aliquid errasse）ことは、決していないと固く信じた。こうして、「人は、この書の著者は、真理を保持していないと言うことは許されないが、しかし、書の写しは誤りでないか、あるいは、解釈者は誤ったか、あるいは、あなたが理解していないかである」（no
licet dicere:auctor hujus libri non tenui veritatem sed:aut codex mendosus
est ,aut interpres erravit,aut tu non intelligis）（アウグスチヌス(Augustinus)「ファウステゥス駁論」（c.Faust.
しかし、同時に、著者たちの意識は、霊感において、モンタニズム（het Montanisme）に対して、そのようにできるだけ強く強調された。先行する研究、発展における違い、諸源泉と記憶の使用、言葉と文体における違いが、たとえば、イレナイオス、オリゲネス、ユウセビウス、アウグスチヌス、ヒエロニムス、その他の人々によって、十分、認められた。ある者たちによっては、旧約聖書と新約聖書の下における霊感の方法における違いが、あるいは、著者たちの道徳的状態にしたがって、霊感の度合における違いが受け入れられた（ノファチアンス（Novatianus）「三位一体について」（de
trin.４）、（オリゲネス（Origenes）「ケルスス駁論」（c.Cels.Ⅶ ４）。
でも、このすべてについて、聖書の神的起源と神的権威への彼らの信仰からの低落はなかった。説教における、証明における、釈義的行為における聖書の実践的使用は、自己自身に存する叙述における以上に、ますます多く、ますます強くなったことを示している。教会は、この最初の期間において、経典の確立を、それゆえ、霊感の概念を、さらに、しなければならなかったが、でも経典的なものの下に、正しく、「神的聖書」（divinae
scripturae）を理解し、これらだけに権威を帰したのである(参照 デンチンガー（Denzinger）「信仰と道徳の事柄についての信条、定義、宣言の手引き」（Enchir.symb.et
defin.４９頁 １２５頁）、（ハーゲンバッハ（Hagenbach）「教理史教本」（D.G.第３１節以下）、（ツェリッグ（Zöllig）「オリゲネスの霊感論『ルター派神学と教会の歴史誌』」（Die
Inspirationslehre des Origenes フライブルク Zseits f.d.ges.luht.Theol.u. kIrche
１８４０年）、（ロネルト（W.Rohnert）「聖書の霊感とその闘い」（Die Inspiration der h.Schrift und ihre
Bestreiter ライプチッヒ １８８９年 ８５頁以下）、（ケリンク（Koelling）「霊感についての教理」（Die Lehre von
der Theopneustie ブレスラウ １８９１年 ８４頁以下）、（クレーマー（Cremer）「神学寄稿」（Gods.Bijdr.第４巻 ４９頁－１２１頁）、（サンデー（Dr.W.Sandy）「霊感：聖書の霊感教理についての初期の歴史と起源についての八講演」（Inspiration.eight
lectures on the early history and origin of the doctrine of bibilical ispiration）。
こうして、バーフィンクは、イエスと使徒たちの後に出てきた教父たちは、旧約聖書の霊感と神的権威を語ったし、さらに、イエスと使徒たちの教えを、旧約聖書と同一線上で認めたことを語る。ローマのクレメンス、ユスチヌス、イレナイオス、オリゲネス、テオフィルス、ヒエロニムス、その他の人々は、旧約聖書の霊感と共に、新約聖書の霊感を十分認めたことを、バーフィンクは述べる。
６．中世も聖書の霊感と神的権威を認めた
では、さらに、中世における霊感は、どうであったか。すると、バーフィンクは、聖書の霊感と神的権威は、すでに確立していたので、霊感の教理は、言及されても、教父たち以上には、発展させられなかったと言っているほどである。ダマスコのヨハネは、聖書は霊感されているという単純に論じ、トマス・アクイナスは、聖書についての教理は書かなかったが、霊感の方法と程度の違いを認識していた。聖書についての最も詳しく扱った神学者は、ボナヴェベンツゥーラで、聖書は、その起源を人間的研究に持たず、父から子を通して聖霊においての啓示に持つ。誰も、その認識を信仰以外から持つことはできない。というのは、キリストが内容だからである。聖書は、「神の心」、「父なる神の口」、「御子の舌」、「聖霊のペン」と呼んだ。
スコラ学においては、聖書についての教義に対する材料を、ほとんど見い出さない。何故なら、聖書の権威が確立し、誰も反対しなかったからである。しかしながら、常に、研究はさらに継続していた。聖書は、讃美歌において崇められ、最も価値ある方法で、上書きされ、挿絵を入れられ、装丁され、人目にさらされ、諸会議において場所を持ち、聖物として保持し、お守りとして首にぶら下げ、死んだ人と共に埋められ、そして、誓いに対する根拠とし用いられ、プロテスタントが後に考えた以上に、非常に朗読され、研究され、説明され、翻訳されたことを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「中世の神学は、教父たちにおいて留まっていて、霊感の教理をさらに発展させなかった」（３７５頁）。ダマスコのヨハネ（Johannes
Damascenus）は、律法と預言者たち、福音書の記者たちと使徒たち、羊飼いたちと教師たちは、聖霊によって語った、それゆえに、聖書は霊感されている（theopneust）と、単に、論じて、言っただけであった（ダマスコのヨハネ「正統信仰について」（de
fide orthd.Ⅳ １７）。エリゲナ（Erigena）は、人々は、聖書のすべての紙面において、従わねばならないと説明した。というのは、「真の正しい権威は、理性に反しないだけでなく、正しい理性によって承認されないすべての権威は、不健全に見られる」（vera
auctoritas rectae rationi non obsistit,maar ook omnis auctoritas,quae vera
ratione non approbatur,infirma videntur esse）（エリゲナ「自然の区分について」(de div.nat.Ⅰ ６６頁以下」）。
トマス・アクイナスは、ロンバルドスと同様に、聖書の教理については扱わなかったが、しかし、預言についての彼の教理において、霊感についての彼の思想を与えている（トマス「神学大全」(S.Theol.第２部２
問.１７１頁以下」）。預言は、明かに、理解力の賜物であり、霊感における、すなわち、「聖霊の活動によって」生じるところの「神的なものの認識に向かっての精神の持ち上げにおいて」（in
eene elevatio mentis ad pericipienda divina,welke geschiedt Spiritu Sancto
movente）、最初のものなのである。そして、啓示における（in revelatio）第二のものは、それによって、神的事柄が認識され、闇と無知が除かれ、預言自体が完遂される。さらに、預言は、自然的な事柄が、理性の自然の光において見えるのと同様に、それによって、神的事柄が見えるようにされるところの「預言の光」（het
lumen propheticum）の賜物に存する。
しかし、啓示は異なる。ときどきは、啓示は、感覚の媒介によって生じ、ときどきは、ソロモンや使徒たちと同様に、純粋に、霊的方法において生じる。「知的幻」による（per
intellectualem visionem）預言は、一般的に、想像的幻による（per imaginariam visionem）預言よりも高度に存在する。しかしながら、「知的光」（het
lumen intellectuale）は、超自然的事柄を何ら決して啓示せず、むしろ、神的方法において、自然的な事柄だけを知らせることができ、そして、そのような知的預言（een
prophetia intellectua
+lis）は、超自然的真理を啓示するところの「想像的幻」（die visio imaginaria）の下に存在するということを判断させるのである。聖書（hagiographa）の著者たちは、しばしば、自然によって知られるところの事柄について書き、そして、聖書は、そのとき、「神の人から出ることだけでなく、なお、神の光の助けにより、人自身から出ることも語る」（non
quasi ex persona Dei,sed ex persona propria,cum adjutorio tamen divini
luminis）。トマスは、こうして、霊感の方法と程度の違いを認識している。彼は、使徒たちは、福音をすべての民に宣べ伝えるために言葉の賜物を得たと言い、「しかし、人間の巧みさと飾り立て、優雅な言説によって付加されたところのことに関する限りにおいては、使徒たちは、外国語においてでなく、自分自身の言語において教えられたのである」（sed
quantum ad quaedam quae superadduntur humana arte ornatum etelegantiam
locutionis,apostolus instructus erat in propria linuga,non autem in aliena）。そして、そのように、使徒たちは、彼らの職務のため、十分な認識で備えられていたが、でも、知らないとことのこと、たとえば、数学などは、すべて知らなかった。しかし、誤り、あるいは、不真実は、聖書に生じ得ないのである（トマス「神学大全」（S.Theo.第１部 問.３２
第４章．第２部２ 問１１０. 第４条 補遺３）。しかし、聖書には、誤りあるいは不真理は、生じ得ない。
聖書についての最も詳しいものは、ボナヴェンツゥーラ（Bonaventura）によって、彼の「要綱」（Breviloquium）に対する序文においてである。すなわち、聖書は、その起源を人間的研究に持たず、父から子を通して聖霊においての啓示に持つ。誰も、その認識を信仰以外から持つことはできない。というのは、キリストが内容だからである。聖書は、「神の心」（cor
Dei）、「（父なる）神の口」（os Dei （des Vaters）、「神の（御子の）舌」（lingua Dei）（des Zoons）、「神（聖霊）のペン」（calamus
Dei）（des Heiligen Geestes）である。四つの事柄が聖書については、特に、考察される。「広さ」（hare latitudo）、すなわち、聖書は、多くの部分を含む。旧約と新約、書物の種々の種類、法的な、歴史的な、預言的な種類など。「長さ」（longitudo）、すなわち、聖書は、三つの局面において、世の始めから審判の日までのすべての時代と期間を描いている。創造から審判の日まで、自然法（lex
naturae）、「書かれた法」（lex scripta）、「恩恵の法」（lex gratiae）の下の三つの時代区分においてあるいは、七つの特別な時代において書いている。聖書は、「高さ」（sublimitas）について描いている。種々の階級（hierarchieën）、教会（ecclesiastica）、天使（angelica）、神の（divina）階級を書いている。聖書は、幾つかの象徴的意味を持っている。聖書は、種々の語り方を使っているが、それは、常に、真実であり、その中に、不真実なものは何もない。というのは、聖霊が、「最も完全な著者、聖霊が、不真実で、取るに足らないもの、あるいは、品位と落とすものを、何も霊感することがあり得なかったからである」（ejus
auctor perfectissimus nihil potuit dicere falsum,nihil superfluum,nihil
diminutum）。それゆえに、聖書の朗読と研究は、そのように緊迫に必要である。この目的のために、ボナヴェンツゥーラは、彼の価値ある「要綱」（Breviloquium）を書いた。
ドン・スコトゥース（Duns Scotus）は、彼の「命題集」（Sententiae）に対する序言において、預言と同様に、内的一致、真正性、奇跡などのその上に、聖書への信仰が依拠するところの種々の根拠を論じるのであるが、しかし、聖書についての教理を扱っていない。そして、さらに、わたしたちは、スコラ学において、聖書についての教義に対する材料を、ほとんど見い出さない。聖書の教義についての特別な扱いへの必要な感情がないのである。何故なら、聖書の権威が確立し、誰も反対しなかったからである。しかしながら、常に、研究はさらに継続し、そのとき、推薦が期待された。クロパトシェック（Kropatscheck）は、「ルター派教会の聖書原理 Ⅰ前史 中世の遺産」（Das
Schriftprinzip der lutherschen Kirche Ⅰ Die Vorgeschichte.Das Erbe des
Mittelalters ライプチッヒ１９０３年）において、中世における実際的な聖書の使用を、最初に扱い、そして、そのとき、グロッセテステ（Grosseteste）、オッカム（Occam）、ビール（Biel）などの種々の神学者たちにおいて、聖書の教理が検討された。聖書の教理についての最も顕著で、詳しい論文は、ウイクリフ（Wiclif）の「ルド・ブッデンシーグ（Rud
Buddensieg）の批判的編集による聖書の真理について」（De Veritate Sacrae Scripturae,aus den Handschriften
zum ersten mal herausgegeben,kritsch bearbeitet und sacxhlich beleuchten
von Rud Buddensiehg 全３巻 ライプチッヒ １９０４年
）に由来する。その書は、その書の中で、聖書の独自の神的権威をそのようにできるだけ強く扱って、聖書が神の言葉であることは、キリストを内容として持つからでなく、また、すべてのクリスチャンたちに、朗読と研究のために与えられていることに、決してあるのではないと言っている。そのようないわゆる宗教改革の形式的な原理は、ルターとメランヒトンによって、はじめて語られたのでなく、むしろ、すでに長く、彼ら以前に、実践においてと同様に、理論においてもあった。聖書は、中世において、少なくとも、形式的に、反対されない支配権を持っていた。
聖書は、あたかも、生きた水のように、象徴的に、言われているが、キリストの像が崇められるのと同様に、讃美歌において崇められ、最も価値ある方法で、上書きされ、挿絵を入れられ、装丁され、人目にさらされていた。聖書は、諸会議（concielliën）において場所を持ち、聖物として保持し、お守りとして首にぶら下げ、死んだ人と共に埋められ、そして、誓いに対する根拠とし用いられたのである。そして、また、聖書は、プロテスタントが後に考えた以上に、非常に朗読され、研究され、説明され、翻訳されたのである（フィゴロウ（Figoroux）「聖書と合理主義的批判」（Les
livres saints et la critique rationaliste 第１巻 第３版 ２２６頁以下）、（ヤンセン（Janssen）「ドイツ民族の歴史」（Gesch.des
deustchen Volks 第１巻 ４８頁以下）、（クロパトシェック（Kropatscheck）「ルター派教会の聖書原理Ⅰ前史 中世の遺産」（（Das
Schriftprinzip der lutherschen Kirche Ⅰ Die Vorgeschichte.Das Erbe des
Mittelalters ライプチッヒ１９０３年）、（ライトシェル（Reitschel）「聖書の朗読と聖書の禁止」（Bibellesem und
Bibelverbot PRE 第２版 ７００頁－７１３頁）、(フランツ・ファルク（Franz Falk）「中世の終わりにおける聖書、その認識とその伝播」（Das Bibel am
Ausgange des M.A.,ihre Kenntniss und ihre Verbrettung ケルン １９０５年）。
アベラルド（Abelard）でさえも、預言者たちと使途たちは、書くことにおいて誤ることはなかったのであり、彼らは、とこどき、個人的に誤ったということだけを語った（アベラルド（Abelard）「ヘンケ（E.L.T.）とリンデンコールの（G.S.Lindenkohl）編集による『はいといいえ』」Sic.et
Non.１８５１年 １０頁－１１頁）。この結びつきにおいて、アベラルドは、ペトロの場合に、その点を認めたところのグレゴリー（Gregory）に訴えたのである。彼は、彼らは、ときどき、「預言の恩恵」を奪われていたので、謙遜に留まり、彼らは、賜物としての（偽りを語ることがあり得ず、欺くこともあり得ないあところの）神
の霊を受け、所有していることを認めたと、論じたのである。リヨンのアゴバル（Agobard of Lyons）も、霊感の反対論者ではなかった。彼は、テゥールズのフレデギ（Fredigs of Tours）に反対して、聖書の言語、文体、文法的不規則性などをよりよく説明するところのより有機的な見解を擁護しただけであった（ミュンシャーとフォン コエルン（Münscher-von
Coelln）「ウィルヘルム・ミュンシャー博士のキリスト教教理史教本」（Dogm.Gesch.第２巻 １０５頁）、（クラップ博士（Dr.P.A.Klap）「リヨンのアゴバル『神学誌』」（Agobard
von Lyon：Theologisch Tijdschrift １８９５年 ３月 １４６頁）。教会的には、聖書の霊感と権威は、繰り返し、宣言され、承認されたのである（デンチンガー（Denzinger）「信仰と道徳の事柄についての信条、定義、宣言の手引き」（Enchir.symb.et
efin.Detinger）（Enchri. symb.２９６頁 ３８６頁 ３６７頁 ６００頁）。
こうして、バーフィンクは、中世においては、聖書の霊感と神的権威は、すでに確立していたので、霊感の教理は、教父たち以上には、発展させられなかったと言っているほどである。すなわち、聖書は、中世において、少なくとも、形式的に、反対されない支配権を持っていた事実を、バーフィンクは語る。
７．宗教改革期のカトリック教会も聖書の霊感と神的権威を認めた
では、宗教改革期のカトリック教会は、どうしたか。すると、聖書の霊感と神的権威を認めた。すなわち、トリエント宗教会議は、霊感を伝承にまで含めて霊感を認めた。１６世紀の神学者たちも、一般的に、教父たちとスコラ学者たちにより、なお強い方向へ向かった。しかし、すぐに、よりゆるんだ方向に向かい、イエズス会のレッシスとハメリスにおいては、言葉の霊感が拒否され、多くの事柄の直接的な霊感も、たとえば、著者たちが知っていたところの歴史には、不不必要と考えられ、そして、幾つかの書物においてさえも、後に、ボンフレリウスによって呼ばれた結果的霊感あるいは、聖霊の後天的承認で十分と主張された。
こうして、霊感についての種々の考えが現れた。すなわち、霊感は、啓示を含まず、むしろ、そのとき、著者たちの下における神的導きへの神的促しおいてまでに存在することとか、霊感は、誤りに対して必要なところの否定的な助けで十分であるとか、信仰と生活の事柄に限定されたという考えまで現れた。たとえば、ボンフレリウスは、聖霊が聖書の書物の著者たちを導くことができるところの三重の方法を区別した。すなわち、先行的な導き、同伴的な導き、結果的な導きを区別した。さらに、多くの人々は、原理において、宗教的で理倫理的な部分までに霊感は限定され、その他の内容に対しては、多かれ少なかれ、誤り得る性質を認めたのである。
その後、シュライエルマッハーの影響を受け、信仰的で倫理的な真理を含む部分においてのみであって、他の部分においては、聖書は、小さなあるいは大きな誤りを含むことが認められた。しかし、霊感のこの理解は、長く、一般的な受け入れとならず、多くのローマの神学者たちは、宗教改革後、中間の道を歩み、そして、まだ、２０世紀初頭まで、中間の道を歩んでいる。
なお、ヴァチカンと教皇的諸発言は、中間のこの方向において、決定を持っているように思われる。ヴァチカンは、実際、決まった理論を詳しく語らなかったが、しかし、結果的霊感の決定を定罪し、そして、単なる助けを、トリエント会議の決定後、繰り返していて、教会は、聖書を、聖にして経典的に承認することを宣言した。
２０世紀に入り、聖書批評学の発展を背景に、レオ１３世は、すべて聖書に関連を持つ諸問題を、より研究しなければならない委員会として、１４人のメンバーの国際委員会を、１９０２年１月に立て上げた。また、ピウス１０世は、１９０６年３月２７日の書簡において、聖書の研究を主張し、誰も、教会の教理から外れず、むしろ、より新しい学問によって、真剣に、認識が取り入れられねばならないことを望んだ。
こうして、カトリックの神学者たちは、霊感に関して、種々の見解を表明してきたが、しかし、ローマ・カトリック教会としては、なお、トリエント会議が公的に表明したように、伝承も含めて聖書全体が霊感され、神的権威を持つことを認めていることを、バーフィンクは、実に詳しく述べている。
バーフィンクは言う。「トリエント会議は、第４会議において、真理は、書かれた書物とキリスト御自身の口から、あるいは、使徒たち自身から、口述する聖霊から使徒たちによって受け入れられたところの、書かれていない伝承に含まれている。それらは、手から手へのように、伝達されて、わたしたちに来たのである。それゆえ、伝承は、父たちの模範に倣って、教会は、敬虔と尊崇の感情をもって、旧約聖書と新約聖書のすべての書物を受けるのである。何故なら、ひとりの神が旧約聖書と新約聖書のすべての書物の著者であるからである。伝承は、それらが、信仰、あるいは、道徳に関係するキリストによって口頭で、あるいは、聖霊によって、口述されたものとしても」（cum
utriusque unus Deus si auctor,en evenzoo de overleveringen…tanquam vel
oretenus a Christo,vel a Spiritu Sancto dictatas）受けれ入れ、尊ぶことを宣明にした」（３７７頁－３７８頁）。
霊感は、ここでは、実際、伝承にまで拡大されたが、しかしながら、明らかに、聖書についても叙述されている。でも、ローマ・カトリックの神者たちの下において、霊感についての性質と範囲についての違いが、すぐに生じた。「両方の契約の一人にして同じ著者」（de
auctor utrisus testamenti）と「語ること」（het dictare）という表現が、異なって解釈されるのである。１６世紀の神学者たちは、一般的に、教父たちとスコラ学者たちにより、なお強い方向へ向かった。それは、恩恵の教理において、ほとんど、アウグスチヌスの支持者たちであって、ヤンセニウス主義者たち（Jansenisten）、アウグスチヌス主義者たち（Augustinianen）、ドミニコ会派の人々（Dominikanen）であった。この方向の下で、主要な人々は、メルクワール・カヌス（Melchoir
Canus）、バネッツ（Banez）、バユス（Bajus）、ヤンセニウス（Jansenius）、ビルアート（Biluart）、ラバウディ（Rabaudy）、フェルナンデ（Fernandez）、さらに、実際、トスタウス（Tostatus）、コステルス（Costerus）、ツリアヌス（Turrianus）、サルメロン（Salmeron）、グレゴル（Gregor）、デ ヴァレンシア（de
Valencia）その他の人々などのイエズス会の人々（Jeszuiten）であった。
これらの人々は、著者たちに、一言（de singular verba）までにも、及ぶところの神の御霊の積極的な活動のみを教えた。しかし、すぐに、よりゆるんだ方向が生じ、そして、実際、イエズス会の人々（Jeszuiten）の下に生じた。１５８６年に、レッシス（Lessius）とハメリウス（Hamelius）は、ルーフェン（Leuven）のイエズス会大学で、彼らの講義を開いた。そして、とりわけ、下記の諸命題を防御した。第一に、「何かが、聖書であるために、その個々の言葉が、聖霊によって霊感されていることは、必要ではない」（ut
aliquis sit S.Scriptura,non est nescessarium,sigula ejus verba inspirata
esse a Sp.S）。第二に、「また、個々の真理と文章が、著者としての聖霊によって、直接に、霊感されている必要はない」（non est necessarium,ut
singulae veritates et sentimentae sint immediate a Sp.S.ipsi scriptori
inspiratae）。第三に、「マカベヤ書の二書の同じ書物は、程度において、聖霊の助けなしに、人間の努力によって書かれたのであっても、もし、聖霊が、後に、その書に何も偽りがないことを証言するならば、聖書を生じるのである」（liber
aliquis(qualis forte est secundus Machabaeorum)humana industria sine assistentia
Sp.Si,scriptus,si Sp.Sus postea testetur,ibi nihil esse falsum,efficitur
Scriptura sacra）。ここには、言葉の霊感（de woordinspiratie）が拒否され、多くの事柄の直接的な霊感も、たとえば、著者たちが知っていたところの歴史には、不不必要と考えられ、そして、幾つかの書物においてさえも、後に、ボンフレリウス（Bonfrerius）によって、そのように呼ばれた結果的霊感（inspiratio subsequens）あるいは、聖霊の後天的承認（aposteriorische
approbatie des Heiligen Geestes）で十分と主張されたのである。ルーフエン（Leuven）とドウア（Douai）の教授たちは、その命題を定罪したが、しかし、他の人々は、再び、検閲制度を拒否し、そして、教皇は、何の決定もしなかった。最初の二つの命題は、多く受け入れられたが、でも、第三の命題は、それによって、最近まで、ローマの神学者たちの下に存したところの霊感の理解における違いの機会を与えた。
神が聖書の第一次的著者（de auctor primarius）であることは、教会の無謬の教理であり、また、この教理は、こうして、すべて人に対して束縛し、一つの疑いも超えるものであった。しかし、神が聖書の書物の著者であり、聖書に神的権威を与えているのに、実際、神の側のどの活動が必要なのかという問題の余地が残った。一般に、実際、霊感における活動が存在しなければならないし、また、事実、存在もするが、しかし、霊感それ自身は、非常に異なって理解されて、答えられていた。ある者たちは、霊感は、いつも、啓示を含むが、著者たちが知らないところのことだけでなく、彼らが知っているところのことも含むと考えた。他の者たちは、最後の場合には、霊感は、啓示を含まず、むしろ、そのとき、著者たちの下における神的導きへの神的促し（een
goddelijken impuls）においてまでに存在することを必要としたと考えた。さらに、他の者たちは、誤りに対して必要なところの否定的な助けで十分である、あるいは、各々の場合において特別で積極的な導きが、著者たちにおいて、信仰と生活の事柄に限定されたという考えにまで主張した。
そのように、ボンフェリウス（Bonferius）は、彼の「聖書における序説」（Praeloquia in Scripturam Sacram
第８章）において、聖霊が聖書の書物の著者たちを導くことができるところの三重の方法を区別した。すなわち、先行的な（antecedenter）、同伴的な（concomitanter）、結果的な（subsequentur）導きである。最初の導きは、本来的で、積極的な霊感であり、特に、預言において場所を持つ。それは、著者たちが自ら知ることができないところの事柄に妥当する。第二の導きは、誤りに対して必要であり、特に、著者たちが、独自の研究によって知っているところの年代記において、与えられるところの否定的な助力にある。第三の導きは、ある種の書物の聖霊による後の承認に存在し、ある種の書物に神的権威を着せるために、抽象的に、十分であり得るであろうが、しかし、ボンフェリウスは、「これは、判断の問題であって、事実の問題ではない」（dit
eene quaestio juris en niet eene quastio facti was）と言った。事実、彼によれば、神の後の承認によってのみ経典とされた書物は、聖書において一つもないのである。霊感についてのこの理論は、マリアナ（Mariana）が言ったように、実際に、原理的には定罪されず、たとえば、使徒言行録１７：２８、テトス１：２のように、聖書において引用され、それによって、神的権威を獲得され得るところの世俗の著者たちの言われたことに妥当する。ダニエル・ハネベルク（Daniël
Haneberg）が、「聖書の啓示の歴史の研究」（Versuche einer Geschichte der biblischen Offenbarung １８５０年）において、さらに徹底して、聖書には、経典的権威を、純粋に、結果的な承認によって（door
eene loutere subsequens approbatio canonisch gezag）獲得したところの一つの集団の書物があると主張した唯一人がいただけである。
しかしながら、聖霊の導きは、著者たちが自己の研究を通して知ることができたところの事柄に少なくとも真実に妥当し、著者たちが誤りに対して必要とするところの否定的なあるいは受け身的な助けにおいてのみ、存在を持つという他の考えが非常に多く受け入れられた。これは、とりわけ、クリスマン（Phil.Ner.Chrisman）、が、「公同信仰の規範」（Regula
fidei catholicae）において、また、リチャード・シモン（Richard Simon）が、「旧約聖書の歴史」（Histoire critique
du Vieux Testament」（１６８９年）において、持った理解である。この理解に関して、ソルボンヌの博士のホルデン（doctor der
Sorbonne）により、彼は、彼の「神信仰の分析」（Divinae fidei analysis）（１７７０年）において、信仰と道徳の真理においては、本来的な霊感を受け入れるが、しかし、聖書の他の内容においては、それがすべての信者たちの分け前として、単に、そのような助力を知るだけであるという教訓が与えられたのである。それにより、宗教的で理倫理的な部分までに霊感は限定され、原理において、その他の内容に対して、多かれ少なかれ、誤り得る性質（feilbarheid）が認められたのである。
これは、以前に、すでに、エラスムス（Erasmus）の考えであり、特に、１９世紀において、著名なローマの神学者たちが受け入れた。ローマのチュービンゲン学派の代表者たち、ドレイ（Drey）、クーン（Kuhn）、シャンツ（Schanz）は、シュライエルマッハーの影響下において、霊感を聖書の有機体（het
organisme）と結びつけ、それゆえに、霊感は、聖書の異なった部分にまで、異なった度合において及んでいると教えた（ドレイ(Drey) 「弁証学」（Apologetik１８３８年 ２０４頁以下、(クーン(Kuhn)「教義学序論」(Einl.in
die Dogm.１８５８年 ９頁以下)、(シャンツ（Shcanz）「キリスト教の弁証」（Apol.des Christ.第２巻 ３１８頁以下）。
霊感は、こうして、全聖書の属性であるが、しかし、信仰的で倫理的な真理を含む部分においてのみであって、無謬性（onfeilbaarheid）と結びつけられた。他の部分においては、アクセサリー的な、従属的な事柄においては、聖書は、小さなあるいは大きな誤りを含むことが認められたのである。この同じ考えを、わたしたちは、後に、ヴァチカン会議後さえも、いろいろなローマの神学者たちに見い出すのである。とりわけ、バルトロ（Bartolo）、カルデナール（Kardinaal）、ニューマン（Newman）、アッベ ル ノワール（Abbë
Le Noir）、レノルマン（Fr.Lenorman）、主教デフルス（aartibisschop d’Hulst）、デ ブログリエ（Broglie）、ランゲン（Langen）、ローリング（Rohling）である。
しかし、霊感のこの理解は、長く、一般的な受け入れとならなかった。多くのローマの神学者たちは、宗教改革後、中間の道を歩み、そして、まだ、中間の道を歩んでいる。彼らは、一方においては、否定的な助け（negative
assistentie）あるいは後天的な承認（posterieure approbatie）においてのみ存在を持つであろうところの「ゆるい霊感」（laxe
inspiratie）を拒否した。というのは、そのとき、生じてくる諸会議（conciliën）のすべての決定が、そのとき、すべての真理が霊感されていると呼ぶからである。他方、彼らは、引用され、取り入れられているすべての事柄だけでなく、すべてのひとつひとつの言葉、すべての子音と母音さえも（ook
zelfs alle singula verba,alle consonanten en vocalen）霊感されているところの、逐語の、本文の、句読点の強力な霊感（de
strenge inspiratio verbalis、textualis en punctualis）を否定する。というのは、多くの事柄と言葉は、著者たちに知られていて、こうして、霊感される必要がないからである。言語と文体における違い、諸源泉の使用などは、これらの言語的・文字的霊感の正しくないこと（de
onjustheid dezer woordelijke en lettelijke inspiratie）を証明している。真の霊感（eene
ispiratie realis）は、こうして、ときどき、限定的啓示であり、ときどき、助けだけでも、十分なのである。この理論を、わたしたちは、ベラルミヌス（Bellarminus）、ア ラピデ（C.a
Lapide）、ウィルケブルゲンシスの神学（de theologias Wirceburgensis）、マルチニ（Martini）そして、最近の非常に多くの神学者たちに、わたしたちは見い出す（フランツェリン （Franzelin）「神的伝承と聖書についての論文」（Tract.de
divina Traditione et Scriptura １８８２年）、（ペロン（Perrone）「神学序論」（Prael.Theol.Ⅸ １８４３年 ６６頁以下）、（クリュートゲン（Kleutgen）「過去の神学」（Theol.der
Vorzeit 第１巻 １５０頁以下）、（リーバーマン（Liebermann） 「神学綱要」（Instit.Theol.１８５７年 Ⅰ３８５頁以下）、（デンチンガーDenzinger）「四つの書Ⅱ」（Vier
Bücher）１０８頁）、（シェーベン（Scheeben）（「カトリック教義学」（Kath.Dogm.第１巻１０９頁以下）、（ハインリッヒ（Heinrich）「教義学的神学」（Dogm.Theo.第１巻１０８頁以下）、（シュミット（Fr.Schmid）「力と理論における聖書の霊感について」（De
inspirationis Bibliorum vi et ratione）１８８６年）、（クレツ（ G.Ｊ.Crets）「聖書の霊感について、教義的議論 De
divina Bibliorum inspiratione disseratio dogmatica １８８６年」、（ペシュ C.Pesch「聖書の霊感について」（De
inspiratione S.Scr. １９０６年 ４０２頁以下）
ヴァチカン（Vaticanum）と教皇的諸発言は、この方向において、決定を持っているように思われる。ヴァチカンは、実際、決まった理論を詳しく語らなかったが、しかし、結果的霊感（de
inspiration subsequens）の決定を定罪し、そして、単なる助け（de mera assistentia）を、トリエント会議の決定後、繰り返し、教会は、聖書を聖にして経典的に承認することを宣言した。「聖書は、ただ、人間的産物だからという理由だけでなく、さらに、御自身（すなわち、教会）の権威において承認されているからでもある。また、後に、教会によっても承認されたからである。また、聖書は、誤りのない啓示を含むからでなく、聖霊の霊感の下に書かれ、その著者としての神を持つからであり、また、聖書がそのようなもとして教会に委ねられたからである」（niet
omdat zij sola industria humana concinnati,sua（d.i.der kerk）deinde autoritate
sint approbati;noch ook zij revelationem sine errore contineant;maar dewijl
zij Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem,atque ut
tales ipsi ecclesiae traditi sunt）。
トリエント憲章第２章４において、会議は、聖書の書物を、なお、「神的に霊感された」（divinitus inspiratos）と呼んでいる、また、憲章第３章において、「信仰について」（de
fidei）は、「神的で、公同的な信仰は、聖書においてであれ、伝承においてであれ、神の言葉に含まれているすべてのそれらの事柄を信じる」（fide
divina et catholica ea omnia credenda sunt,quae in verbo Dei scripto vel
tradito continentur）と表明している。
この決定は、明白性に関するかぎりは、何も望ませないが、一方において、霊感は、神の積極的活動として理解し、他方においては、聖書の無謬性を、霊感の結果として観ている。同一の立場が、レオ１３世（LeoⅩⅢ）によって、彼の１８９３年の１１月の回勅「聖書研究について」（De
studiis Scripturae Sacrae）と、フランシスコ会の聖職者たち（Franschen clerus）への９月８日の彼の手紙と、ミノリエテン教会（Minorieten）の修道会（de
orde）への１８９９年１１月２５日の手紙に取り入れられている。回勅において、霊感は、このように書かれている。「というのは、超自然的力によって、聖霊は、著者たちを、書くように動かし、駆り立てたので―聖霊は、彼らに現臨し―聖霊が命じたところのこと、また、著者たちが、最初に、正しく、理解したところのことのみを、それから、忠実に、書き記すことを望み、そして、最後に、適切な言葉において、無謬の真理をもって、表明したのである。そうでなければ、聖霊は、全聖書の著者あると言われ得ないであろう」（Supernaturali
ipse （Spiritus S. ） virtue ita eos（hagiographos）ad scribendum excitavit
et movit,ita scribentibus assistit,ut ea omnia eaque sola,quae ipse
juberet,et recte mente conciperent,et fideliter scribere vellent,et apte
veritate experimerent;secus non ipse esset auctor sacrae Scriputrae universae）。
しかし、この表明は、ローマの神学者たちの下で、霊感の理解について、なお長く一致をもたらさなかった。実際、彼らは、間接的な影響を持った。以前のより自由な理解の支持者たちは、霊感は、宗教的な、倫理的な内容にまで制限する傾向であり、そして、他の事柄においては、聖書の誤り得ること（de
feilbaarheid）を認め、彼らは、今や、他の方向において、困難を求めたのである。霊感の教義は、彼らの言うとことにしたがって確立した。すなわち、全聖書が霊感され、それゆえ、全体的に、また、その部分においても、無謬で（onfeilbaar）あった。その教義について、こうして、違いが、彼らの主張にしたがってでなく、むしろ、聖書の批評と釈義に対して結果したのである。ある者たちが、そこから、聖書は、聖書が包含するすべての事柄において絶対的に無謬であるということを導き出したとき、これは、他の人々が、誤りと事実（dwalingen
en fouten）を聖書に受け入れるので、一面的であった。聖書は、真に非常に確かであるが、しかし、聖書は、その中において、聖書が聖書自身であろうとするところのこの意味において真実なのであり（De
Schrift is waar zeer zeker,maar zij is waar in dien zin,waarin zij het
zelve wil zijn）、わたしたちが、わたしたちの厳密な自然科学的な、歴史学的な学問をもって、聖書に侵入しようとするところの意味においてではない。すべての事柄の前に、こうして、聖書の各々の物語と報告において、著者が、それをもって目指しているところのこと、また、神が、著者を通してそれをもって目指しているところのことを研究する（wat
de schriver,wat God door hem ermede bedoelt）のである。一般に、今や、すでに、明白にされ、そして、それは、関心事においても、聖書は、地学、物理学、天文学、地理学、あるいは、歴史学の手引きでは決してないといことが、すべての人々によって同意されている。
それは、聖書が、それに関して、あらゆる叙述を含んでいないことを、言おうとしていないし、むしろ、すべての叙述において、著者が目指しているところのことが常に研究されるのである、あるいは、彼がわたしたちに現実に、それについて、諸学問との関連における何かを伝えるそのとき、彼は、その叙述を、単に、取り上げたにすぎなく、他の目的のために書いているのである。
論理学（de logica）についての本においては、一つの意味が引用される、たとえば、カユス（Cajus）が、犯人であるように、そのとき、著者は、歴史的事実を伝達することを目指しているのでなく、むしろ、彼は、論理的内容のみを、この意味において認識するのである。しばしば、聖書に、そのような場合がある。詩篇１４編は、次のようである。「神などいない」は、これは、著者の見解ではなく、彼によって引用された一つの叙述である。不信仰な人の思いを知らせるためである。パウロは、しばしば、「人身攻撃」（argumenta
ad hominem）を使ったが、しかし、論理学におけることをわたしたちに与えようとしているのでなく、また、彼の推論に結びつけようとしているのでもなく、彼が示そうとしている事柄にのみ結びつけようとしている。これらの真理は、全聖書において広げられ、適用されている。
人々は、絶対的真理と相対的真理、形式的な誤りと本質的な誤り、著者たちが言っていることと彼らがそれで言うとしたこと、強い自然科学的な（あるいは歴史学的な）知識と一般的な文学的な、詩的な真理、わたしたちが歴史を書く方法と、セム人たち（de
Semieten）が行う方法とを区別しなければならない。わたしたちが、この区別を目に入れて置くならば、そして、聖書の批評と釈義に適用するならば、そのとき、聖書の多くの部分に、最善なことが生じ得るのである。わたしたちが、これまで、歴史として理解したことが、研究において、わたしたちの意味において、決して絶対的に、歴史ではないことを理解し、そして、著者による、すなわち、聖霊によるそのようなものとして目指されないのである。
本質的に、こうして、部分は、寓話、神話、説話、伝説、比喩、詩的表象であり得る。作者によって、聖霊の導きの下に、他の諸源泉から、あるいは、民衆の口から受け入れられ、それは、わたしたちに、現実に生じたすべてを言うためでなく、むしろ、わたしたちに、ある種の信仰的な、倫理的な真理を教えるためなのである。それは、おそらく、創造物語の場合、楽園におけるアダムとエバの物語の場合、創世記の最初の１１章における多くの報告の場合、族長物語における報告の場合である。聖書の真実性さえも自由に研究されてよいのである。モーセ五書は、モーセからでないように、ダビデの名前の多くの詩篇はダビデに由来しないし、イザヤの半分は、最初の半分の作者と他の作者からであるなどがある。これは、神的霊感と聖書の権威を低落させない。霊感は確立しているが、しかし、真作性（de
authenticiteit）は自由なのである。神的書としての聖書は、すべての批評を超えているが、しかし。人間の書として、聖書は、すべての文献と同様に、歴史的・批評的に研究されてよいのである。不当に、ローマの神学者たちは、自己を時代下に、プロテスタントたちの強力な逐語霊感の影響下に置いて、信仰の同僚のリチャード・シモン（Richard
Simon）に対抗した。プロテスタントたちは、強力な霊感理論以上の何ものをも尊ぶることができなかった。しかし、ローマ・カトリックの人々は、現在の学問に種々の仕方で出会うことができた。というのは、教義は、彼らに対して、教会の権威の根拠に固く留まるからである（ラグランジェ(Lagrange)「聖書評論」（Revue
bibilique）１８９６年、１８９７年）、同著者「特に、旧約聖書に関する歴史的方法」（La méthode historique surtout
à propos de l’Ancien Testament.Paris １９０３年）、(F.プラト（F.Plat）「聖書と歴史」（La
Bible et l’histoire.Paris １９０４年）、（ロワジー（A.Loisy）「聖書研究」（Etudes bibliques.Paris
１９０１年、（ホウタン（A.Houtin）「１９世紀のフランスのカトリックにおける聖書的疑問」（La question biblique chez
les Catholique de France au １９ siécle.Paris １９０２年）、（フメラウアー（F.v.Hummelauer）「霊感の疑問への釈義的なこと」（Exgetisches
zur Inspirationsfrage.Freiburg １９０４年）、（ポエレス（A.Poels）「カトリック」（Katholiek １８９８年１２月）、（リーバー（Rieber）「聖書をめぐる闘争」（Der
moderne Kampf um die Bibel.Prag １９０５年）、（ペテルス（Peters）「聖書研究へのカトリックの根本的立場」（Die
grundsätzlische Stellung der kath.Kirche zur Bibelforscung.Paderborn １９０５年）、（ホプフル（Höpfl）「高等聖書批評」（Die
höhere Bibelkritik.Padeborn １９０５年）、（ホルツヘイ（Holzhey）「創造と聖書と霊感」（Scöpfung,Bibel
und Inspiration.Stutgart １９０２年）、さらに、（コルネリー（Cornely）、（クナーベンハウアー（Knabenhauer）、（ザプレタル（Zaoletal）、（エンゲルケムパー（Engelkemper）、（シュネル（Schnell）、（ザネッキア（Zanecchia）などである）。
妥協主義（het Concessionisme）のこれらの方向は、それによって、流れと終わりに、関心が伴われるところのローマの聖書教理に重大な危機にもたらした。実際、妥協主義は、多くの人々において、矛盾と論争を見い出した（デラットレ （A.J.Delattre）「聖書の疑問の著者」（Autor
de la question biblique １９０４年）、（フォンク（Fonck）「２５年来の聖書をめぐる闘争」（Der Kampf um die
h.Schrift zeit ２５Jahren.Insbrük １９０５年）、（プレテゥル（Pletl）「聖書の人間的権威をもって立つ者は誰か」（Wie
sthet’s mit der menschl.Autorität der h.Schrift.Aus d,Franz v.P.Lucian
Méchineau.Fulda １９０５年）、（ペシュ（C.Pesch）「聖書の霊感について」（De Inspir.S.Scripturae ５１１頁－５５２頁）、「霊感の教理について」（Zur
Inspirationslehre.Stimmen aus Maria Laach １９０６年１月、２月、３月）、（ペーテルス（R.Peeters）「わたしたちの聖書、カトリック」(Onze
Heilige boeken,De Katholiek,Maart,１９０６年３月)、（ビロット（Billot）「聖書の霊感について」（De
inspiratione S.Scripturae .ローマ）。
しかし、その影響は増し、釈義のサークルにおいてだけでなく、歴史家たち、教義学者たちのサークルにおいても影響を与え、そして、少数のイエズス会の人々だけでなく、他の修道会のメンバーたちにも影響を与えた。ある者たちにおいては、それは、明らかに、アメリカ主義あるいは改革カトリック主義と連動している。レオ１３世は、１４人のメンバーの国際委員会を、１９０２年１月に立て上げた。それは、すべて聖書に関連を持つ諸問題を、より研究しなければならない委員会であり、ピウス１０世は、１９０６年３月２７日の書簡において、聖書の研究を主張した。それによって、誰も、教会の教理から外れず、むしろ、より新しい学問によって、真剣に、認識が取り入れられねばならないのである。しかし、それが、現実に、教皇的な決定にまで来るかどうかは、将来だけが教えることができる。
以上のようにして、カトリックの神学者たちは、霊感に関して、種々の見解を表明してきたが、しかし、ローマ・カトリック教会としては、なお、トリエント会議で公的に表明したように、伝承も含めて聖書全体が霊感され、神的権威を持つことを認めていることを、バーフィンクは、実に詳しく述べている。
８．ルター派の霊感理解
ルターは、聖書のある書物については、疑問をもったが、しかし、聖書から排除することはせず、文字に至るまでの霊感さえも表明した。また、ルター派は、聖書についての特別な信仰箇条を持っていないが、しかし、アウグスブルク信仰告白序文をはじめ、その他どこででも、その神的起源と権威を前提していることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「宗教改革者たちは、教会を通して、彼らに伝えられたように、聖書とその霊感（hare theopneustie）を受け入れた。ルターは、今や、彼の救拯論的立場から、幾つかの書物について、ときどき、エステル、エズラ、ネヘミヤ、ヤコブ、ユダ、黙示録を好ましくない判断をし、小さな不正確さ（kleinere
onjuistheden）を認めたが、しかし、他面においては、霊感を最も強い意味において保持し、文字にまで（tot de letters）広げたのである（ブレトシュナイダー （Bretscheneider）「わたしたちの時代へのルター」（Luther
an unzere Zeit １８１７年）、（シェンケル（Schenkel）「プロテスタントの本質」（Das Wesen des Protest.第２巻 ５６頁以下）、（ケストリン（Köstlin）「ルター派の神学」（Luthers
Theologie 第２巻 ２４６頁以下）、（ローネット（W.Rohnet）「聖書の霊感について、ルターは何を教えるか」（Was lehrt
L.von der Insp.der H.Schrift.Leipzig １８９０年）、（ピーパー（Fr.Pieper）「ルターの霊感の教理」（Luthers
doctrine of inspiration,Presnyt.and Ref.Rev.１８９３年４月 ２４９頁－２６６頁）、（ティム（Thimm）「聖書についてのルターの教え『新協会誌』」（Luthers
Lhere v.d.h.Schrift,１８９６年 ６４４頁－６７５頁）、（ウンドリッツ（Undritz）「または宗教改革のはじめにおけるルターの聖書原理」（Die
Entw.des Schriftprinzips bei Luther in den Anfangsjahren der Reform.,１８９７年 ５２１頁－５４２頁）、（クンツエ（Dr.Joh.Kunze）「信仰規範、聖書、洗礼の告白」（Glaubensregel,Heilige
Schrift und Taufbekenntniss.Leipzig １８８９年 ４９６頁－５２９頁）、（ティーム （K.Thieme）「ローマに対するルターの聖書」（Luthers
Testament wider Rom.Leipzig １９００年）、（シェール（O.Scheel）「聖書へのルターの立場」（Luthers
Stellung zur h.Schrift.Tubingen １９０２年）、（ロッヒャー Locher「神の言葉についてのルターの教え」（De
leer van Luther over Gods Woord.Amsterdam １９０３年）（３８３頁－３８４頁）。
ルター派の諸信条は、聖書についての特別な信仰箇条を持っていないが、しかし、どこででも、その神的起源と権威を前提している（アウグスブルク信仰告白序文８．第７条、シュマルカルト条項Ⅱ第２条、第１５条、和協信条 第一部、「簡潔な規範と規準について１」（Epit.de
comp.regula atque norma１．）、（参照 ネスヘン（Nösgen）「ルター派の諸信条の教理」（Die Lehre der
luth.Symble von den h.Schrift,Neue Kirchl.Zeit.１８９５年 ８８７頁－９２１頁）。
ルター派の教義学者たち、「神学概論」（Loci）の序文のメランヒトン、ケムニッツ（Chemniz）、ゲルハルト（Gerhard）などは、すべて同じ理解を持った。最初、クエンステッド（Quenstedt）とカロフィウス（Calovius）だけでなく、すでに、ゲルハルトも、聖書の著者たちを「神の秘書、キリストの手と聖霊の文書公証人あるいは速記者」（Dei
amanuenses,Christi manus et Spiritus Sancti tabelliones sive notarios）と呼んだ（ゲルハルト 「神学概論」（Loci
Theol. 第１巻 第２章 第１８節）。後に、その原理は、単純に、さらに発展させられ、適用された（ヘップ（Hepp）「福音主義的ドイツ・プロテスタントの教義」（Dogm.de
ev.deutschen Protest.Ⅰ２０７頁－２５７頁）、（ハセ（Hasse）「福音主義的ルター派教義学」（Hutt.Rediv. §３８以下）、（シュミットSchmid）「福音主義的ルター派教義学」（Dogm.der
ev.luth.Kirche 第４章）、（ローネルト（Rohnert）「聖書の霊感」（Die Inspir.der h.Schrift １６９頁以下）、（ケリンク（Koelling）「霊感についての教理」（Die
Lehre von der Theopneustie ２１２頁以下）。
こうして、ルター派について言えば、ルターは、聖書のある書物については、疑問をもったが、しかし、聖書から排除することはせず、文字に至るまでの霊感さえも表明した。また、ルター派は、聖書についての特別な信仰箇条を持っていないが、しかし、アウグスブルク信仰告白序文をはじめ、その他どこででも、その神的起源と権威を前提していることを、バーフィンクは語る。
９．改革派の霊感理解
バーフィンクは、改革派が、聖書の霊感と神的権威を認めたことを語る。確かに、ツヴィングリは、霊感を、ときどき、異教の著者たちにまで広げたが、カルヴァンは、聖書を、十分、文字的な意味において（in
vollen en lettelijken zin）、神の言葉と主張した。また、改革派諸信条は、初期の第一スイス信条をはじめ、聖書についての信仰箇条を多く持っている。
改革派神学者たちは、霊感を認めて、述べた。ポラヌスは、著者たちは、自己の理解力、記憶、判断、文体を使ったが、しかし、聖霊によって導かれ、また、誤りから守られたと言った。シュミットは、霊感は、否定的ではなく、常に積極的であり、「書くことへの促しであり、事柄と言葉への暗示」と言った。バクストルフは、霊感を、すべての年代記的な、歴史的な、地理的な事柄まで、言葉（woorden）まで、語彙（vocalen）と記号（teekens）にまで拡大したことを、バーフィンクは、詳しく述べる。
バーフィンクは言う。「改革派の人々においては、わたしたちは、聖書について同じ教理に出会う。ツヴィングリは、外的御言葉（het uitwendig
woord）を、しばしば、内的御言葉（het inwendig woord）の後に立て、歴史的な、年代記的な不正確さを認め、また、霊感を、ときどき、異教の著者たちにまで広げた（ゼラー （Zeller）「ツウィングリの神学体系」（Das
theol.System Zwinglis １８９１年 ２１２頁以下）、（シグワルト（Chr.Sigwart）「売るリッヒ・ツヴィングリ ４５頁以下」（Ulr.Zwingli）。しかし、カルヴァンは、聖書を、十分、文字的な意味において（in
vollen en lettelijken zin）、神の言葉と主張した（「キリスト教綱要 第１篇 第７章 第８節」、（同著者「注解 テモテ二３：１６、ペトロ二１：２０」）。彼は、ヘブライ人への手紙を、パウロのものと認めなかったが、経典性を主張した。また、マタイ２２：９、２３：２５を事実として受け入れたが、しかしながら、原筆（de
autographa）にはないものと考えた（クラマー（Cramer）「カルヴァンの聖書観」（De Schriftbeschouwing van
Calvijn.ヘラルド誌第２６号、（モーア（Moore）「聖書についてのカルヴァンの教理」（Calvins Doctrine of holy
Scripture,「長老派・改革派評論」１８９３年１月 ４９頁以下）（３８４頁）。
改革派の諸信条は、聖書についての箇条を多く持っていて、その神的権威を明白に表明している（第一スイス信条第１条－第３条）、（第二スイス信条第１条、第２条、第１３条、第１８条）、（フランス信条第５条）、（ベルギー信条第３条、英国聖公会信条第６条、スコットランド信条第１８条など）。また、改革派神学者たちは、違いなしに、同じ立場を取り入れた（ウルジヌス（Ursinus）「神学論文」（Trac.theol.１５８４年
bl.１－３３）、（ザンキウス（Zanchius）「全集第８巻」（Op.Ⅷ col.３１９－４５１）、（ユニス（Junis）「神学命題 第２章」（Theses
Theol.cap.２、（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.Ⅰ １５）、「概論 論争 ２」（Synopsis,disp.２．）、（フォエチウス（Voetius）「学的論争 選集」（Dis,Sel.Ⅰ．３０頁以下など）、（クラマー（Ｃramer）「ローマ・カトリックと古プロテスタントの聖書観」（De
roomisch-kath.en oudprot.Schriftbeschouwing,ヘラルド誌第２６号以下）、ヘッペ（Heppe）「福音主義的改革派教会の教義学」（Dogm.der
ev.ref.K.９頁以下）。
唯一回、より有機的な見方を見つける弱い努力があった。霊感は、いつも啓示に存するのではなく、むしろ、知られている事柄に妥当するように、助けと方向（in
assistentia en directio）に存する。著者たちは、いつも受身ではなく、むしろ、積極的でもあり、そうして、彼らは、自己の理解力、記憶、判断、文体を使ったが、しかし、彼らは、聖霊によって導かれ、また、誤りから守られた（「純化された神学概論」（Synopsis purioris
theolgiae ３：７）、（リフェタス（Rivetus）「聖書概論と新約聖書序論」（Isag.seu intro.generalis ad
Scriput.et N.T. 第２章）、（ハイデッガー（Heidegger）「神学全集」（Corpus theo. 第３３節、３４節）。でも、それによって、聖書の神的権威と無謬性に関して、最小の低落もしなかった。著者たちは、「著者たち」（auctores）でなく、「写字者たち」（scriptores）、「秘書」（amanuenses）、「速記者」（notari）、「手」（manus）、「神のペン」(calami
Dei）であった。
霊感は、否定的ではなく、常に積極的であり、「書くことへの促しであり、事柄と言葉への暗示」（een impulsus ad scribendum
en eene suggestio rerum et verborum）であった。彼らは、知らないことだけでなく、すでに知っている事柄と言葉も伝達した。というのは、著者たちは、そのとき、これらを、まさに今そのように、本質的だけでなく、形式的にも、人間的にだけでなく、神的にも知らねばならなかった（シュミット（Schmidt）「福音主義的ルター派教義学」（Dogm.der
ev.luth.K.２３頁、２４頁）、（フォエチウス（Voetius）「論争」（Disp. 第１巻 ３０頁）。
霊感は、すべての年代記的な、歴史的な、地理的な事柄まで、言葉（woorden）まで、語彙（vocalen）と記号（teekens）にまで拡大された（バクストルフ
（J.Buxtorf）「原本の、古い、権威ある句読点についての論文」（Trac.de punctorum origine,antiquitate
et auctoritate １６４８年）、同著者「批評反論」（Anticritica、１６５３年）、（アルステッド（Alsted）「事前に知られた神学」（Praecognita
Theol.２７６頁）、（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.第１巻 ７５頁）、（フォエチス（Voetius）「論争」（Dis.
第１巻 ３４頁)、「スイス共同声明」 Cons.Helv. 第２章)。
誤った言語用法（barbarismen）と文法違反（soloecismen）は、聖書において受け入れられていない。文体の違いは、今そのように、また、そのとき他のように書くことを望むところの聖霊の意志から説明される（ローネルトの「聖書の霊感」におけるクエンステンドとホラッツ（Qeunstedten
Hollatz bij Rohnert, De Inspir.der H.Schrift ２０５頁、２０８頁）、（ビィナー（Winer）「新約聖書の慣用句集」（Grammatik
des M.T.Sprachidioms １１頁以下）、（フォエチス（Voetius）「論争」(Dis. 第１巻 ３４頁)、（ゴマルス(Gomarus)、「全集」（Op.６０１）。本質的には、それは、文字（letteres）、節（sylalaben）、言葉（woorden）に関心を持つように、聖書は、人間の感覚から考察された聖書であるが、しかし、形式的には、「霊感された」感覚（sensus θεοπευστον）に関心を持つのである。それが、神の心であり、助言であり、知恵であるという理由で、「これが、そこから観るところの貧困な視野なのである」（male
creaturis accensetur,cum sit mens,consillium,sapientia Dei）(ホラッツ（Hollaz）「学問的神学的検討」（Examen
theol.acroam.１７５０年 ９９２頁）。１７１７年に、ゴータのニッチェ（Nitzsche in Gotha）は、テゥルック（Thuluck）にしたがって、聖書自体が神なのかという問いについての論文を書いた（「諸論」（Vermischete Schriften 第２巻 ８６頁）。
こうして、バーフィンクは、改革派が、聖書の霊感と神的権威を認めたことを語るが、次第に、霊感は、すべての年代記的な、歴史的な、地理的な事柄まで、言葉まで、語彙と記号にまで拡大されたので、ゴータのニッチェは、聖書自体が神なのかという問いについての論文を書いたほど、霊感を強く主張したことを、バーフィンクは述べる。そして、これで、前期の聖書批判は終わった。
１０．霊感への反対の歴史
以上のように、霊感ゆえに、聖書自体が完全な神でもあるかのように言われたときに、激しい反対と敵対が生じたことを、バーフィンクは語る。もちろん、聖書への反対は、初期からあり、たとえば、アピオンは、旧約聖書が記している豚肉の禁止、エジプトからの脱出、荒れ野における滞在などに反対した。
また、１５０年頃全盛期であったグノーシスは、旧約聖書を、より低い神の、デミウルゴスに帰した。特に、２世紀のマルキオンは、全旧約聖書を否定し、また、新約聖書においても、恵みを語るパウロ書簡とルカ福音書、使徒言行録だけを認めたが、それらをも自分勝手に、短縮化と挿入によって、これらの書も損なった。また、２世紀のケルススは、聖書は歴史的土台が欠如していると批判した。同じ、２世紀のポリフィリウスは、聖書の書物に歴史的批評をもって出発し、モーセ五書にエズラ書を加え、ダニエル書は、紀元前２世紀のアンテオカスの時代の産物と主張した。
批判は、ルネッサンスに再現されたが、しかし、宗教改革とローマの反宗教改革によって、おとなしくされた。でも、批判は、すぐに、合理主義、理神論、フランス哲学において新たに生じた。最初、批判は、合理的な１８世紀において、聖書の内容に対してより向けられた。その後、歴史的に条件づけられた１９世紀において、聖書の真作性に向けられた。ルナン、ヴォルテール、シュトラウス、バウルなどが、聖書は誤りと偽りの書であると批判した。
多くの人々が、霊感を、宗教的に、道徳的なものに限定し、年代記的な、歴史的なものなどにおいては、否定した。そうして、神の言葉は、聖書から区別された。ソシニウス主義者たちは、そう教えた。レモンストラント主義者たちは、歴史的な書においては、霊感を受けることに何も必要としなかったと言った。
しかし、バーフィンクは、聖書における教理と歴史はまったく編み込まれているので、この考えは不可能と言う。聖書の権威は、宗教的・道徳的のものに限定されず、むしろ、聖書の全文書の全内容にまで及んでいる。二元論的な理解は、シュライエルマッハーの霊感の力動的（ダイナミック）理解にも現れる。霊感は、宗教的・道徳的なものに限定されるという霊感についてのこの二元論的理解は、多くの神学者たちが賛成し、また、同時に、多くの神学者たちが反対した事柄でもあり、バーフィンクは、この霊感論に関する驚くほど膨大な参考文献を挙げている。
バーフィンクは、霊感論に対するこの対立は、重大な意味を持つことを語る。何故なら、キリストの会衆は、すべての世紀において、いつも、そして、今も、すべての地において、聖書の権威を無条件に受け入れ、日々、そこから生きているからである。
しかし、他の人々は、さらに遠くに行き、霊感を、神の御霊の超自然的で、特別な働きとしては、否定する。彼らにとって、聖書は、人間的な文書の偶然的な収集であり、聖書は、深い宗教的感情をもった人々によって書かれ、特に、宗教的な民において存在したものと考えた。啓示と霊感については、単に、象徴的な意味を持つだけと語り、せいぜいのところ、神の一般的な摂理の特別な導きが、これらの書の存在と収集において存在したと言い、霊感は、すべての敬虔な者たちが与るところの宗教的活気の程度の違いにすぎないと述べた。
また、１８世紀には、聖書をまったく認めなかったところの急進派たちがいて、しばしば、聖書に対して、嘲りと軽蔑以上の何も語らなかった。ヴォルテールとシュトラウスなどがそうである。しかし、完全で信頼できる神の言葉であったところの聖書を、会衆に対して留まらせるために、真剣に努力しているところの非常に多くの人々もいた。リッチュルと彼の学派も、意識神学に対して、聖書が、再び、キリストにおける客観的啓示であることに強い印象を置くかぎりにおいては貢献したと言える。特に、カフタンは、経験的、思弁的、宗教史的方法の拒否をもって、聖書だけが啓示の憲章として受け入れた。でも、彼は、霊感を否定し、聖書の使用において、前もって、キリスト教の本質的内容として神の国と和解の両方の実践的な理念によって、神学を導こうとした。しかしながら、カフタンにおいては、啓示の権威が、教義学の不可欠の基礎であるという彼の断定は完全に正しい。
こうして、バーフィンクは、霊感されて神の言葉の権威を持つ聖書への反対は、キリスト教のごく初期から今に至るまであったことを語る。バーフィンクは言う。「しかし、霊感理論が、ユダヤ人たちとモハメット教徒たちにおいてと同様に、そのように最も極端さを引き出したときに、すべての側からの敵対が生じたのである」（３８５頁）。
以前の時代においても、聖書への批判はなかったわけではない。ヨヤキム（Jojkim）は、エレミヤ３６章のバルクの巻物を燃やした。アピオン（Apion）は、ユダヤ人たちに対する異邦人によって持ち込まれ敵対に関して、豚肉の禁止、エジプトからの脱出、荒れ野における滞在などのすべの訴えを要約した（参照 ムラー（Muller）「アピオンに対するフラフィウス・ヨセフスの文書」（Des
Flavius Josephus’Schrift gegen den Apion １８７７年）。
グノーシス派の人々、マニ教の人々、そして、中世における彼らに近い諸分派が、新約聖書を、旧約聖書から引き離し、旧約聖書を、より低い神、デミウルゴス（een
legeren god,demiurg）に帰した。特に、マルキオン（Marcion）は、「反対」（Antitheses）において、また、彼の弟子たちのアペレス（Apelles）とタチアヌス（Tatianus）は、義と恵み、律法と福音、わざと信仰、肉と霊のパウロ的対立から出発して、擬人化、矛盾、旧約聖書の不道徳に対して攻撃した。そして、怒り、悔い改め、復讐し、妬み、盗みと偽りを勧め、降って、強い律法を与えるなど、神は、真の神ではあり得ないと言った。
また、彼らは、キリスト、真のメシアと、預言者たちが待望していたようなメシアとの間に、大きな違いにおいて、偏愛をもって示した。新約聖書については、マルキオンは、ルカとパウロの書を除いて、すべての書を拒否し、なお、短縮化と挿入によって、これらの書も損なった（テルトリアヌス（Tertullianus）「マルキオン駁論」（ad.Marcionem）、（エピファニゥス（Epiphanius「異端」（Haer.４２）、（イレナイオス（Irenaeus）「異端駁論」（Adv.haer.）、（ハルナック（Harnack）「教義史」（Dogmengesch.第１巻２２６頁以下）、（クリューガー（Krüger）「マルキオン」（Marcion
in PRE 第３版 ２６６頁－２７７頁）。ケルスス（Celsus）は、鋭くする仕方で、これらの敵対を継続し、創世記の最初の数章、創造の日、人間の創造、誘惑、堕落、罪の洪水、箱舟、バベルの塔、ソドムとゴモラの滅亡、そして、さらに、ヨナ、ダニエル、イエスの超自然的誕生、死、復活、奇跡を鋭く批判し、よりよき説明の不十分さにおいて、イエスと使徒たちに欺きの罪を着せた。ポリフィリウス（Porphrius）は、聖書の書物に歴史的批評をもって出発した。彼は、旧約聖書の比喩的釈義に反対し、モーセ五書にエズラ書を加え、ダニエル書は、アンテオカス（Antiochus）の時代の産物と主張し、福音書における多くの物語を鋭い批評下に置いた。ユリアヌス（Jurianus）は、後に、聖書に対するすべてこれらの攻撃を、彼の「クリスチャンたちに反対する言葉」 （Λογοι κατα χριστιανων）において、再び、新たにした。しかし、それによって、前期の批判は、終わりに達した。聖書は、一般的な、議論されない支配権にまで来たのである。批判は忘れられた。
批判は、ルネッサンスに生き返ったが、しかし、なお、長い間、宗教改革とローマの反宗教改革によって、おとなしくされた。すぐに、批判は、合理主義、理神論、フランス哲学において新たに生じた。最初、批判は、合理的な１８世紀において、聖書の内容に対してより向けられた。その後、歴史的に条件づけられた１９世紀において、聖書の真作性（de
echtheid）に向けられた。ポリフィリウスは、ケルススに代わり、ルナン（Renan）は、ヴォルテール（Voltaire）に従い、ハイデルベルクのパウロは、シュトラウス（Strausz）とバウル（Baur）に場所を譲った。しかし、批判は、常に同じであり、聖書は誤りと偽りの書である。
これらの批判の結果、多くの人々が、霊感の教理を変更した。最初、霊感は、まだ、著者たちにおける聖霊の超自然的な働きとして、実際、確立していたが、しかし、宗教的に、道徳的なものに限定されていた。年代記的な、歴史的なものなどにおいては、聖書は、損なわれており、否定されていた。そうして、ここに、より大きな、あるいは、より小さな事実が生じる。神の言葉は、聖書から区別される（Het
Woord Gods is te onderscheiden van de Heilige Schrift）。そのように、ソシニウス主義者たちは教えた。旧約聖書と新聖書の著者たちは、実際、「神の霊の促しと口述において書いたのである」（hebben
wel geschreven divino spiritu impulsi eoque dictante）が、しかし、旧約聖書は、単に、歴史的価値だけを有し、教理は、間接的に霊感され、その他において、軽く誤ることが可能である（フォック（Fock）「ソシニウス主義」（Der
Socin.３２６頁以下）。
レモンストラント主義者たちは、同じ立場を取り入れた。彼らは、霊感を、人間の良心において認識するが、でも、著者たちは、ときどき、より少しの精確さと正確さ（minder
exacte et praecise）を表現し（リムボルフ Limborch「キリスト教神学」（Theo.Christ.第Ⅰ巻第４章第１０節）、あるいは、ときどき、「信仰の状態においても誤った」（in
circumstantise fidei hebben gedwwald）（エピシコピウス「神学綱要」（Instit.Theol.Ⅳ．Ⅰ．第４章）のであり、あるいは、なお、歴史的な書においては、霊感を受けることに何も必要としなかった（グロチウス（H.Grotius）「教会の平和のための誓い」（Votum
pro pace ecclessiae.）、（クラマー博士（Dr. Cramer）の「最近の２世紀における霊感教理の歴史」（De gesch.van
het leerstuk der inspiratie in de laaate twee eeuwen １８８７年 ２４頁以下）におけるクレリクス Clericus）。
霊感についての同じ教理を、わたしたちは、バウムガルテン（S.J.Baumgarten）、テルナー（G.Töllner）、セムラー（Semler）、ミハイエリス（Michaelis）、ラインハルト（Reinhard）、フィンケ（Vinke）、エゲリンク（Egeling）（参照 たとえば、ラインハルト(Reinhard)「教義学」（Dogm.第１９節）、(フィンケ(Vinke)「キリスト教神学」（Theol.Christ.１８５３年 ５３頁－５７頁）、(エゲリンク(Egering)「救いへの道」（De
Weg der Zaligheid 第２巻 ６１２頁）などに見い出す。しかし、この教理は、多くの困難に出会う。救いに必要であるところのことと付随的な歴史的なことの間の区別は不可能である。何故なら、聖書における教理と歴史はまったく編み込まれている（dooreengeweven）からである。彼らは、著者たちの意識に不十分なことをしている。彼らの権威は、絶対的に、宗教的・道徳的のものに限定されず、むしろ、彼らの文書の全内容にまで（tot
den ganschen inhoud）及んでいる。彼らは、イエス、使徒たち、全キリスト教会による聖書の使用に矛盾している。二元論的な理解は、それゆえ、シュライエルマッハーその他の力動的理解（eene
andere,de dynamische van Schleiermacher）（Schleiermacjer「キリスト教信仰」（Chr.Gl.第１２８節－第１３２節）に場所を持つ。
このことは、ここで、知性の霊感が、倫理的領域にもたらされることにある。霊感は、第一に、聖書の属性でなく、著者たちの属性である。このことは、再生される聖なる人々（heilige
mannen）である。彼らは、イエスのそばに生き、彼の影響下にあり、啓示の聖なる輪において交流し、彼らの思考と語ることにおいても、そのように新たにされる。霊感は、著者たちの習慣的属性（de
habitueele eigenschap der schrijvers）である。ここに、彼らの書も分類される。この書は新しい、聖なる性格を担う。しかし、著者たちのこの霊感は、それゆえ、本質的ではない。というのは、すべての信者たちが聖霊に導かれるからである。霊感は、あたかも、霊感が、単純に、折り折りに、ある者たちにおいて、著者たちの分が属するかのように、機械的に理解されない。神の言葉は、巧みな絵のように、聖書において機械的には含まれていない。むしろ、神の言葉は、聖書のすべての部分に浸透し（doordringt）、魂が体のすべての肢体を生かすように、生かす（bezielt）のである。しかしながら、聖書のすべての部分がこの霊感に、神のこの言葉に同じ程度に与っているのではない。何かが、啓示の中心に近くにあればあるほど、それは、神の霊を、より深く呼吸する。それゆえ、聖書は、同時に、神的で、人間的な書なのである。一方においては、最高の真理を含んでおり、同時に、弱く、誤り得て、不完全である。啓示自体が、啓示の憲章（oorkonde
der openbaring）ではない。神の言葉自体が、言葉の記述（beschrijving van dat woord）ではない。種々の観点において不十分であるが、しかしながら、啓示についての欠点のない認識に到達するためのわたしたちに対して完全な器である。
最後に、聖書ではなく、キリストの人格が、あるいは、一般的に、啓示が神学の原理（het principium der theologie）である。当然、霊感のこの理論は、多くの変更を許容する。霊感は、多かれ少なかれ、啓示と内的な結びつきにおいて立てられ、聖霊の働きは、多かれ少なかれ、積極的に含まれ得、誤りの可能性が、多かれ少なかれ、付加され得る。しかし、根本思想は、同じに留まる。すなわち、霊感は、最初に、著者たちの属性なのであり、その後、彼らの書の属性なのであり、霊感は、聖霊の即座の行為あるいは特別な賜物ではなく、習慣的属性（eene
habitueele eigenscap）であり、霊感は、そのように力動的に（dynamisch）に働き、誤りの可能性がすべての部分において排除される。この理論は、霊感の古い教理を、ほとんどまったく、置き換えたものである。最早、単に、霊感を、本質において、受け継いでいないところのわずかの神学者たちがいるだけである。フランツ・デリッチ（Franz
Delitzsch）、ケーラー（A.Köhler）、フォルック（W.Volck）、バウムガルトナー（A.J.Baumgartner）その他のような人々である。彼らは、最初、古い立場を受け入れたが、後に、批判的方向にまで移行し、聖書の無謬性を捨てたのである。どこででも、学問的神学において、聖書の霊感と権威は、その時代の命令であった（この件について集中的に扱っている文献のみを挙げる。ローテ（Rothe）「教義学について」（Zur
Dogmatik １２１頁以下）、テゥエステン（Twesten）「講義Ⅰ」（Vorles.Ⅰ．４０１頁以下）、ドルナー（Dorner）「信仰」（Glaub.Ⅰ．６２０頁以下、ランゲ（Lange）「教義学」（Dogm.Ⅰ．第７６節以下、ツゥルック（Thouluck）「ヘルツォッグにおける論文：霊感」（art.Inspir.in
Herzog）、クレマー（Cremer）「霊感」（PRE 第２３版）、同著者「信仰、聖書、聖なる歴史」（Glaube,Schrift und
heilige Geschichte.Gütersloh １８９６年）、同著者「旧約聖書へのキリストと使徒の立場」（Christi und der
Apostel Stellung zum A.Testament.ライプチッヒ １９００年）、ホフマン（Hofmann）「預言と成就」（Weiss.und
Erf.Ⅰ．４２４頁－５３０頁）、同著者「聖書の証明」（ScgriftbeweisⅠ．６７０頁以下、Ⅲ．９８頁以下）、ベック（Beck）「キリスト教信仰についての講義」（Vorles.über
christi.Glaub.第１巻４２４頁－５３０頁）、同著者「キリスト教信仰序論」（Einleitung in das System der
christl.Lehre 第８２節）、カーニス（Kahnis）「ルター派教義学」（Luth.Dogm.Ⅰ．２５４頁－３０１頁）、フランク （Frank）「知識の体系」（Sys.der
chr.GewisheitⅡ．５７頁以下）、同著者「真理の体系」（System der chr.WahrheitⅡ．４０９頁以下）、ゲス（Gess）「聖書の英雄たちと聖書の書物」（Die
Inspiration der Helden der Bibel und der Schriften der Bibel バーゼル １８９２年）、フォルック（Folck）「聖書についての教えについて」（Zur
Lehre von der H.Schrift.Dorpat.１８８５年）、グラウ（Grau） 「信仰の根拠について『信仰の証明』（Uber
des Grund des Glaubens:Bew.d.Glaubens、１８９０年６月 ２２５頁以下）、ゼックラー（Zöckller）「霊感の問題『信仰の証明』」（Zur Inspirationsfrsage:Bew.d.Gl.１８９２年４月 １５０頁以下）、ケーラー （Kähler）「キリスト教教理学」（Wiss.der
chr.Lehre）、キュベル（Kübel）「近代神学における積極的方向と自由主義的方向の違いについて」（Ueber den Unterschied
zw.der posit.u,der liber.Richtung in der mod.Theol.２１６頁以下）、フランツ・デリッチ（Fr.Delitzsch）「創世記についての新しい注解」（Neuer
Commentar über die Genesis ライプチッヒ １８８７年）、デエクホッフ（Dieckhof）「聖書の霊感と誤りのないこと」（Inspiration
und Irrthumslosigkeit der h.Schrift １８９１年）、ケーラー（Köhler）「旧約聖書の教会の正当性について」（Uber
Berechtigung der Kirche des A.T.エルランゲン １８９５年）、バウチュ（Baeutsch）「近代の聖書批評と神の言葉の権威」（Die
moderne Bibelkritik und die Autorität des Gotteswortes エルフルト １８９２年）、ハウク（Haug）「聖書の権威と批評」（Die
Autorität der h.Schrift und die kritik シュトラスブルク １８９１年）、アイヒホルン （Eichhirn）「聖書へのわたしたちの立場」（Unsere
Stellung zur h.Schrift シュツトガルト １９０５年）、ダーレ（Dahle）「聖書の起源」（Der Ursprung der
h.Schrift.Aus d.Dän. von Hansen レイプチッヒ １９０５年）、クロスターマン（Klostermann）・レプシウス（Lepsius）・ハウスライター（Haussleiter）・ミュラー（Müller）・ルトゲルト（Lutgert）の「現代における聖書の問い：五つの講演」（Die
Bibelfrage in der Gegenwart：Fünf Vorträge ベルリン １９０５年）、パレオウとデ フロート（Pareau et H.de Groot）「キリスト教教義学的・弁証学的要綱」（brevis conspectus doagmatices
et apologetices Christianae １８４８年 ２００頁以下）、デ フロート（H.de Groot）「フローニンゲン神学」（De
Gron.Godgel.５９頁以下）、バーフィンク（Bavinck）「サウスサユ（Saussaye）のキリスト教についてのわたしの神学」（mijn
Theol.van Ch.de la S.４９頁－６１頁）、ローゼンマイヤー（Roozenmeyer）「真理と平和を求める声」（Stemmen
v.W.en Vr.１８９１年７月 １８９７年 ２月）、イス ファン ディーク博士（Dr.Is van Dijk）「誤った聖書使用」（Verkeerde
Bijbelgebruik １８９１年）、ダウバントン（Daubanton）「聖書の霊感」（De theopneustie der H.Schrift
１８８２年）、オースタージチー（Oosterzee）「教義学」（Dogmatik 第３５節以下）、「霊感」（Theopeustie １８８２年）、ドーデス（Doedes）「救いの教理」（Leer
der zaligheid 第１節－第９節）、「オランダの信仰告白」（De Ned.Geloofsb.１１頁－３６頁）、ファレトン（Valeton）「キリストと旧約聖書」（Christus
en het Oude Test.Nijmegen １８９５年）、ツァイドナー（Zeydner）「旧約聖書神学に関する福音の奉仕者たちの姿勢」（De
houding des Evangeliedienars ten opzicht van het O.Test.Theol.Stud.１８９６年）、スクリエケ（Schrieke）「キリストと聖書」（Christus
en Schrift ユトレヒト １８９７年）、デ ハルトフ（De Hartog）「歴史批評と会衆の信仰」（De hist.critiek en
het geloof der gemeente フロニンゲン １９０５年）、ホートン（R.F.Horton）「霊感と聖書」（Inspiration
and the Bible 第８版 １９０６年）、マシュー・アーノルド（Matthew Arnold）「文献と教義」（Literature and
dogma １８９２年 ロンドン）、コア（C.Core）「世の光」（Lux Mundi １３版 ロンドン １８８８年 ２４７頁以下）、ファラーとその他の人々（Farrar
and others）「霊感、聖職者の研究討論会」（Inspiration,a clerical symposium ロンドン １８８８年）、グラッデゥン（Gradden）「誰が、聖書を書いたのか」（Who
wrote the Bible ? ボストン １８９１年）、ブッリッグス（C.A.Briggs）「霊感と無誤性、聖書的学問と霊感についてのエヴァンスとスミスによる論文、また、ブルースによる序論付き」（Inspiration
and inerrancy,with papers upon binlical scholarship and inspiration by
L.J.Evans and H.P.Smith,and introduction by A.B.Bruce ロンドン １８９１年）、サンデー（W.Sanday）「聖書の霊感教理の初期の歴史と起源」（Eight
lectures on the early history and origin of the doctrine of biblical inspiration
ロンドン １９０１年）、クリフォード（J.Cliford）「聖書の霊感と権威」（The inspiration and authority of
the Bible ロンドン １８９５年）、マーカス・ドッズ（Marcus Dods）「聖書、その起源と性質」（The Bible,its origin
and the nature エディンバラ Clark １９０５年）、サバチエ （Sabatier）「権威の諸宗教と精神の宗教」（Les religions
d’autorité et la religion de l’esprit パリ １９０４年）、バウムガルトナー（Baumgartner）「伝統主義と聖書批評」（Traditionalisme
et Critique biblique ジェネバ １９０５年）、ベルトウ（Berthoud）「神の言葉」（La parole de Dieu
ローザンヌ １９０６年）。
最近の１０年間において、如何に多くの懸念と問題が、聖書の教理に関して費やされたか。そして、満足な解決が見い出されたと誰も主張しないであろう。一方において、それ自身についての聖書の証言が損なわれて立ち、他方においては、最近の時代の聖書研究が、光と事実を明るみに出した。預言者たちと使徒たち自身でなく、また、キリスト御自身でなく、むしろ、ユダヤ的伝承だけが、聖書の霊感と絶対的権威の教義を教えたと、ときどき、人々が主張するとき、人々は、この対立自体に入らない。そして、人々は、対立を、重大な反対に対して、目を閉じるように、その鋭さにおいて、最小限に取るのである。意識的な聖書研究を、それが発見し、そして、聖書の自己証言に対して持ち込むことができるところの諸事実から借りるのである。
この対立は、なお、重大な性格を取る。何故なら、キリストの会衆は、すべての世紀において、いつも、そして、今も、すべて地において、聖書の権威を無条件に受け入れ、日々、そこから生きるからである。そして、他方において、聖書に対する問題は、絶対的に、幾つかの付随的な点においてだけでなく、むしろ、聖書そのものの主要真理に触れる。彼らは、周辺的なものに対してでなく、啓示の中心に対して、そして、キリストの人格に最も密接に付着するのである。
他の人々は、そのとき、さらに遠くに行き、霊感を、神の御霊の超自然的で、特別な働きとして、否定するのである。多くの人々にとって、聖書は、人間的な文書の偶然的な収集であり、聖書は、深い宗教的感情をもった人々によって書かれ、特に、宗教によって呼ばれる民において、民の下に存在したのである。啓示と霊感（ingeving）については、単に、象徴的な意味においてだけ語るのである。せいぜいのところ、神の一般的な摂理の特別な導きが、これらの書の存在と収集において注目される。霊感は、すべての敬虔な者たちが与るところの宗教的活気（de
religieuze bezieling）の程度の違いにすぎない（スピノザ（Spinoza）「神学政治論」（Trac.theol.pol.１２章）、（ベグシャイダー（Wegscheider）「神学綱要」（Insti.theol.第１３節）、（シュトラウス（Strausz）「信仰」（Glau.Ⅰ．１３６頁以下）、（シュバイツァー（Schweizer）「信仰」（Glau.Ⅰ．４３頁以下、１７９頁以下）、（ビーダーマン（Biedermann）「教義学」（Dogm.１７９節－２０８節）、（プフライダラー（Pfleiderer）「概説」（Grundriss 第３９節以下）、（リプシウス（
Lipsius）「教義学」（Dogm.第１７９節）、（フークストラ （Hoekstra）「神信仰の源泉と根拠」（Bronnen
en Grondslagen van het gods.geloof.アムステルダム １８６４年 １８８頁以下）。
これらの左翼に、なお、聖書をまったく認めなかったところの急進派たちがいて、聖書に対して、古い敬虔を震い落し、そして、しばしば、聖書に対して、嘲りと軽蔑以上の何も語らなかった。それについては、最初の世紀のケルスス（Celsus）とルキアヌス（Lucianus）が解説者であった。中世の終わりに向かって、３人の欺瞞者たち（tres
impostores）の冒涜を見た。１８世紀において、キリスト教に対する１７６０年からのキリスト教に対するこの憎悪に関しては、ヴォルテール（Voltaire）によって与えられた表現、それは、彼において、ローマ教会に一致するものであり、「不名誉」（l’infâme）以上の何ものでもない名称を持たなかった。そして、１７６４年以来、彼の手紙は、ほとんど、「けだものを潰せ」（écrasez
l’ infâme）をもって、しるしづけた。そして、１９世紀においては、キリストとキリストの言葉の拒否と敵意は、なお次第に増した。シュトラウス（Strausz）は、わたしたちは、まだキリスト教徒なのかという問いにおいて、キリスト教を、人間性と道徳性の宗教に置き換えようとして、否定的答えを与えたとき、多くの人々の心の思いを明らかにした。それに対して、レッシング（Lessing）の賢者ナタン（Nathan）は、「基礎的な聖なる書物」（das
heilige Grundbuch）を作成したのである。
しかしながら、このことは、ほとんど、余りにも遠くへ行く。ときどき、聖書の尊厳性の深い印象を受けない者は、そこには、誰もいない。ハエッケル（Haeckel）さえも、聖書は、最悪のものが混じっているが、最善のものも混じっていることを認めている。近代の神学者たちは、彼らの批評学において、聖書の宗教的価値を認めることに留まっている。そして、彼らは、イスラエルと最初のキリスト教の認識に対する源泉だけでなく、聖書を、宗教的・倫理的生活の覚醒への手段として、なお維持しようとしていることを見ている（フークストラ Hoekstra 「神信仰の源泉と根拠」（Bronnen
en Grondslagen van het gods.geloof.アムステルダム １８６４年 ３２３頁）、（ブルイニンク（Bruining）「近代の方向と教義学『神学誌』」（Theol.Tijdsch.１８９４年 １１月 ５７８頁）。
霊感のより自由な理解の代表者たちの下に、最近の批評学に同意を証言しているが、しかし、世紀の長さにおいて、会衆に対して、完全で信頼できる神の言葉であったところの聖書を会衆に対して留まらせるために、真剣に努力しているところの非常に多くの人々がいた。リッチュル（Ritschl）と彼の学派も、聖書が意識神学に対して、再び、キリストにおける客観的啓示であることに強い印象を置くかぎりにおいて、聖書を評価することに貢献した（リッチュル（Ritschl）「義認と贖罪」（Recht.u.Vers.第２巻 第２版 ９頁以下）、（ヘルマン（Hermann）「福音主義的教会に対する霊感の意義」（Die
Bedeutung der Inspirationslehre für die evang.Kirche ハレ １８８２年）、（カフタン（Kaftan）「キリスト教宗教の本質」（Wesen
der Chr.Rel.１８８１年 ３０７頁以下）、（ニッチュ（Nitszch）「福音主義教義学の教理」（Lehrb.der ev.Dogm.２１２頁－２５２頁）、（ハウプト（E.Haupt）「福音主義的キリスト教徒に対する聖書の意義」（Die
Bedeutung der H.Schrift für den evang.Christen.Ｇütersloh １８９１年）。
明かに、このことは、特に、ユリウス・カフタン（Julius Kaftan）に生じる。経験的、思弁的、宗教史的方法の拒否をもって、教義学は、再び、教義学となり、絶対的な調子において話すことを、彼は要求することを立てるのである。明らかに、教義学に対する権威は、不可欠で、まったく当然的なものであることを、彼は表明している。「権威の原理は、教義学の当然の原理である」（het
autriteits-principe is das natürliche Prinzip der Dogmatik）。しかし、そのような絶対的調子は、教義学を、単に、実践させ得るだけで、そのような権威の原理は、教義学が信仰によって、神的啓示から出発し、神的啓示から教義学の権威を借りるときに、教義学を尊び得るだけである。一つは他と共に行くのである。「絶対的調子は、神的権威の権威原理と手を携えて行くのである」（Eins
geht mit dem Anderen,der absolute Ton mit dem Autoritäts-prinzip der göttlichen
Offenbaring und dieses mit jenem）。
啓示は、キリスト教にしたがえば、まず人間に求めるべきでなく、人間の外に、歴史にある。そして、こうして、外的な、歴史的な神の啓示が、キリスト教信仰の認識源泉であり、その結果、権威の原理が、教義学の当然で、必然な原理なのである（カフタン（Kaftan）「教義学について」（Zur
Dogmatik チュービンゲン １９０４年 ２１頁以下、１０９頁以下）。今や、このことは、そのように大きな決定性をもって、カフタン自身によって取り入れられた立場が、再び、種々の方法で損なわれた。何故なら、彼は、啓示を、一方においては、明らかに存在させ、聖書だけが啓示の記録として受け入れ、そして、霊感を否定し、特に、彼は、聖書の使用において、前もって、キリスト教の本質的内容として確立したところの神の国と和解の両方の実践的な理念によって、自らを導かせているからである。そして、こうして、聖書自体において、一致しないところのものをすべてを拒否するからである（カフタン（Kaftan）「教義学」（Dogmatik
第１節－第５節）、同著者「教義学について」（Zur Dogmtik ４７頁以下、１１７頁以下）。
しかしながら、事実、教義学は、カフタンにおいては、再び、キリスト教についての彼のアプリオリな、新カント主義的な、主意主義的な理解の下に来て立っている。でも、それにもかかわらず、啓示の権威が、教義学の不可欠の基礎であるという彼の断定は完全に正しいし、また、聖書と信条が、キリスト教的であり、宗教改革的であるものについて決定されているところの権威なのである。権威は、すべての文化の条件であるように（ルードビッヒ・シュタイン（Ludwich Stein）「社会的問題」（Die
soziale Frage シュツツガルト 第２版 １９０３年 ５３５頁）、権威は、人間の宗教的、道徳的生活において、本質的要素であり、そして、最初に、最高の、神的権威への自由な無条件的な従属において、その十分な権利に来るのである（カフタン（Kaftan）「教義学について」（Zur
Dgmstik 第３巻）、（参照 イーメルス（Ihmels）「権威の信仰の意義」（Die Bedutung des Autoritätgalubens １９０２年 １３頁以下）。それゆえ、聖書の霊感と権威は、教会の意識においてだけ留まるのではなく、最近の時代まで、学問的な神学者たちの下にも、多くの擁護者たちを見い出すことを不思議に思わせないのである（ダ コスタ（I.da
Costa）「聖書の霊感について」（Over de godd.ingeving der H.Schrift エッグスタイン牧師（Ds.Eggstein）により出版 １８８４年）、（A.カイパー博士（Dr.A.kyper）「聖書：神の言葉」（De
Schrift het Woord １８７０年）、（同著者「今日の聖書批評学」（De hedend.Schriftcritiek アムステルダム １８８１年）、（同著者「神学百科」（Encycl.第２巻 ４９２頁）、（トーレネンベルゲン（Toorenenbergen）「説明への寄与、改革派教会の教理の評論と展開」（Bijdragen
tot de verklaring,toetsing en ontwikkeling van de leer der Her.Kerk １８６５年 ９頁以下）、（ガウセン（Gaussen）「霊感あるいは聖書の充全霊感」（Theopneustie
ou ispiration plénaire des S.Ecritures １８４０年）、同著者「聖書の経典」（Le Canon des S.Ecr.１８６０年）、（メルレ デ アウビグヌ（J.H.Merle d’Aubigné）「聖書の権威」、（L’autorité
des Ecritures １８５０年）、（カスパリン（A.de Gasparin）「疑問の諸学派と信仰の学派」（Les écoles du
doute et l’école de la foi １８５３年 ）、（フィリッピ（Phillipi）「教会の信仰」（Kirch.Glaub.第３版 １８８３年 第１巻 １２５頁以下）、（フィルマール（Virmar）「ピデリト（Piderit）によって出版された教義学」（Dogm.herausg.von
Piderit.Gütersloh １８７４年 第１巻 ９１頁以下）、（ローネルト（W.Rohnert）「聖書の霊感とその戦い」（Die Inspiration
der H.Schrift u.ihre Bestreiter ライプチッヒ １８８９年）、（ケリンク(Koeling)「霊感についての教理」（Die
Lehre von der Theopneustie ブレスラウ １８９１年）、（ハーック（E.Haack）「聖書の権威、本質、根拠づけ」（Die
Autorität der H.Schrift,ihr Wesen und ihre Begrümdung,Scwerin １８８９年）、（バルター（Walther）「現代の戦いにおける宗教改革の遺産」（Das
Erbe der Reformation in Kampe der Gegenwart．Der Glaube an das Word Gottes ライプチッヒ １９０３年 第１巻）、（チーゼ（J.H.Ziese）「聖書の霊感」（Die
Inspirstion der h.Schrift Shclesswig １８９１年）、（ノエスゲン（Noesgen）「モーセ五書についての叙述」（Die
Aussagen des N.T. über den Pentateuch ベルリン １８９８年）、（ベテックス（Bettex「聖書、神の言葉」（Die
Bibel Gottes Wort.シュテュツガルト １９０３年）、（ヘンダーソン（Henderson）「神的霊感」（Divine Inspiration １８３６年）、（ハルダン（Rob.Haldane）「旧約聖書と新約聖書の逐語霊感」（The
Verbal ispiration of the old and new Test.エディンバラ １８３０年）、（ホーン（Th.H.Horne「聖書の批評的研究と知識序論」（An
introduction to the critical study and knowledge of the holy scriptures 第２版 ロンドン １８２１年 全４巻の第１巻）、（エレアザル・ロード（Eleazar
Lord）「聖書の充全霊感」（The plenary inspiration of the holy Scripture ニューヨーク １８５８年、１８５９年）、（リー（W.Lee）「聖書の霊感、その性質と証拠」（The
Inspiration of holy Scripture,its nature and proof 第３版 ダブリン １８６４年）、（ホッジ（Hodge）「System.Theol.第１巻 １５１頁」）、（ウォーフィールド（Warfield）「霊感の真の問題」（The
real problem of ispiration 長老派・改革派評論 １８９３年４月、１７７頁－２２１頁）、同著者「神に霊感された聖書」（God-inspired
Scripture 同１９００年１月）、同著者「神の託宣」（The Oracles of God 同１９００年４月 ２１７頁－２６０頁）、（ジョン・ウルクハルト(John
Urquhart)「聖書の霊感と正確性」（The inspiration and accuracy of the Holy Scriptures １８９５年）、（グラッドストーン（W.E.Gladstone）「聖書の堅固な岩」(The
impregnable rock of the Holy Scripture 第２版 ロンドン １８９２年)。
こうして、バーフィンクは、霊感されて神の言葉の権威を持つ聖書に対する反対は、キリスト教の初期からあり、ルネッサンスを経て、近代の合理主義、理神論、フランス哲学において新たに生じたことを語る。さらに、批判は、１８世紀において、聖書の内容に対して、より向けられた。その後、歴史批評学の発展によって、１９世紀においては、聖書の真作性と歴史性に向けられた。聖書は誤りと偽りの書であると批判したルナン、ヴォルテール、シュトラウス、バウルなどもいることを、バーフィンクは語るが、でも、同じ、１９世紀に、カフタンのように、信仰に絶対的権威が必要であるという神学者も現れたことを詳しく述べる。
１１．聖書自身が霊感を証言している
バーフィンクは、聖書の霊感については、キリスト教の初期から反対があったことを、歴史的に述べたが、しかし、バーフィンクは、聖書の霊感については、何よりも、聖書自身の明白な証言の事実を揺るぎのない確信をもって語る。しかし、バーフィンクは、聖書の霊感を正しく理解するためには、聖書の言葉使いと歴史、聖書の内容と記録などの聖書の諸現象の研究の必要性を十分認めるが、でも、それらの諸現象が歴史的に正しいから、霊感を認めるものではないことを語る。霊感は、聖書の諸現象の歴史的研究に依拠していないからである。霊感は、聖署自身の証言に依拠する。すなわち、歴史批評学は、聖書の起源、歴史、構造において、より明るい洞察を与えるが、しかし、聖書に関する教理、教義にまでは来ない。
聖書の霊感についての自己証言は、テモテ二３：１６だけに出てきて、能動的に「神が息吹いた」と受動的に「神によって息吹かれた」の両方に理解されるが、受動が意味を持つ。受動の意味は、ペトロ二１：２１で、そこでは、聖なる人々が、「聖霊に導かれて」神からの言葉を語ったと言われていて支持される。霊感という言葉は、起源的には、非常に広い意味を有している。ギリシャ人とローマ人は、何か偉大でよいものをもたらすところのすべてに「神的に息吹くことあるいは神的霊感」を帰した。また、バーフィンクは、詩人たち、芸術家たち、占い師たちなどの霊感も、聖書が語るところの霊感を明らかにするのに役立つことを語る。ほとんど、すべての偉大な人々は、彼らの最も美しい思想は、突然、無意識に、彼らの霊魂に生じ、彼ら自身に対して、驚きであったことを語ってきた。これも、広い意味での霊感である。カーライルは、英雄たち、天才たちが、人間の歴史の核として、彼らの才能において、多くの人々を霊感させてきたことを語っている。
バーフィンクは、聖霊による霊感の働きを考える場合には、聖霊が、世界において働いているという聖霊の内在的活動から始める。すなわち、世界は、自立しておらず、神の霊がすべての被造物に内在している。存在と生命は、各被造物において、瞬間から瞬間、霊によって霊感されている。主の霊は、すべての理解と知恵の原理である。すべての認識と芸文、すべての賜物と天才は、主の霊から生じる。会衆において、彼は、再生と更新の霊である。霊は、賜物の分与者である。預言者たちにおいて、主の霊が、予言の霊である、こうして、神の霊の内在は、すべての霊感の基礎である。
このように、主の霊が、聖書の構成における霊感の霊であることを、バーフィンクは語る。すなわち、聖霊の活動は、世界と会衆における活動と結びついて存していて、霊感は、すべての冠であり、頂点であると言える。著者たちの霊感は、聖書の書物の構成において、聖霊のすべての他の活動の上に建てられている。また、霊感は、父の働きを前提していて、それによって、著者たちの誕生、環境、教育、成長が、著者としての召しとその任務のために備えられていたのである。
さらに、バーフィンクは、霊感は、御子の先行する働きが前提されていることを語る。すなわち、霊感の賜物は、啓示の輪の内で与えられるだけである。霊感、預言、奇跡は、本来的な聖書の霊感に先行する。啓示と霊感は区別される。啓示は、御子のみわざであり、ロゴスのみわざであり、霊感は、聖霊のみわざである。バーフィンクは、啓示と霊感の関係について、啓示と霊感が同一視されること、著者たちが自分で知っていたことも書くために、霊感が必要であったこと、啓示によって知ったことが霊感に役立つことの３点を、バーフィンクは挙げている。
また、バーフィンクは、霊感された聖書だけが、全特別啓示であり、霊感された聖書だけが、すべての世紀の会衆に対する全特別啓示であり、全特別啓示の唯一の器であり、聖書の霊感が特別啓示の終わりであることを語る。すなわち、霊感された聖書によってだけ、キリストにおける神の啓示が知られる。
さらに、バーフィンクは、霊感は、再生、信仰、回心における聖霊のみわざを前提することを語る。著者たちは、再生された人々である。しかし、霊感は、再生と同一ではない。再生は、全人（ganschen
mensch）を包含するが、霊感は、意識における働き（eene werking in het bewustzijn）である。それは、聖化し、更新し、これは、明るくし、教えて、書かせる。霊感は、再生なしでは不可能である。
こうして、バーフィンクは、霊感をそれだけに狭く孤立させないで、神の広いすべての活動と密接に結びついていることを語る。霊感は孤立されない。霊感は、すべての被造物における神のすべての作用において包含され、聖書の著者たちにおける聖霊の働きは、密接不可分であることを述べている。
バーフィンクは言う。「聖書は、わたしたちに、霊感の教理についての明白化された教義を、どこにも提供していないが、しかし、聖書は、わたしたちに、その霊感（hare
theopneustie）の証言を立て、そして、さらに、その教義の構成に必要であるところの諸契機（de momenten）を与えている。聖書は、聖書の霊感を、それ自身の意味とそれ自身の仕方において、決定的に、明白にさえも、含み、そして、教えているが、でも、三位一体、受肉、贖罪と同様に、ほとんど抽象的に形成された概念ではない」（３９２頁）。
しばしば、このことは否定される。各分派と異端的な方向は、聖書に訴え、信仰告白に対抗し、憎悪をもって始める。そして、聖書によって禁止されているように、教会の教理の逸脱を明らかにしようとする。でも、多くの場合において、より深い追求は、また、会衆の信条は、聖書の証言をその側に持つという認識に導くのである。近代の人たちは、今や、イエスと使徒たちは、旧約聖書を神の言葉として受け入れたということを一般的に認める（リピウス（Lipius）「教義学」（Dogm.第１８５節）、（シュトラウス（Strausz）「教義学」（Dogm.第１巻 ７９頁）、プフライダラー（Pfleiderer）「パウロ主義」（Der
Paulinismus 第２版 １８９０年 ８７頁以下）。
ローテ（Rothe「教義学について」（Zur Dogmatik １７８頁以下）のような他の者たちは、使徒たちに関して、確かに、このことを認めたが、しかし、教会的な教義学は、教会の霊感の教理のために、イエスに訴えることができないと信じる。でも、旧約聖書についてのイエスの積極的発言、マタイ５：８、ルカ１６：１７、ヨハネ１０：３５は、すべての疑いを超えて、旧約聖書からの引用であり、また、繰り返される使用であり、モーセと預言者たちは、使徒たちと同様に、イエスに対して、神的権威の担い手として十分である。イエスの教えと使徒たちの教えの間になされたローテによって作られた対立は、イエス自身の権威を高めず、現実には、イエス自身の権威を崩すのである。というのは、わたしたちは、使徒たちの証言によって以上には、イエスについて何も知らないからである。こうして、使徒たちを信用しない人は誰でも、真理についての不忠実な証人として立てることとなり、イエス御自身が教えたところのことを知るようになることを禁止するのであり、また、同時に、彼の使徒たちを、完全な信頼できる証人たちに指定し、そして、彼の御霊を通して、彼らをすべての真理に導くであろうところのイエス御自身にも矛盾することとなる。確かに、聖書に関する真理も、この目的のために属する。「キリストに戻れ」（naar
Christus terug）というスローガンは、この教義においては、他のすべての教義においてと同様に、そのスローガンは、使徒たちの証言との対立を目指すかのように欺瞞的であり、偽りなのである。
聖書の証言によって、自己自身を自由にするために、なされるところの他の対立も、非常に一般的である。人々は、そのように、そのとき言うが、聖書は、ここかしこで、霊感を教えているが、しかし、聖書に関する聖書の教えを正しく、かつ、十分に理解するためには、聖書の言葉使いと歴史、聖書の内容と記録の研究において、わたしたちに聖書を認識させるところの諸事実が調べられねばならない。聖書の諸現象と一致し、また、聖書の諸現象から導き出されるところのそのような霊感の教理だけが、こうして、真実であり、十分なのである。非常に、しばしば、人々が、これと共に、そのとき、反対が、聖書に関する独自のアプリオリな見解を押しつけることを生じさせ、そして、聖書をスコラ学のコルセットに押し入れる。そして、人々は、すべての理論と体系に対抗して、実際、聖書自身にまさしく語らせ、そして、自己自身だけが証言するように訴える。それは、まさに、聖書に対する誉れに関して、正統派を支持するものである。正統派は、聖書の本文（text）、諸事実を無理強いする（ヴィルデボエル（Wildboer）「旧約聖書の文書」（De
Letterk.des O.V.第５章）。この理念は、最初、聞いたときには、美しく響くが、しかしながら、よく考えると、維持できない。まず、その霊感の教理は、それがキリスト教会によって告白されてきたように、聖書が自己自身に関して言っているところのことと対立を構成するように、正しくないのである。
というのは、霊感は、事実であり、聖書自身によって教えられているからである（Want de inspiratie is een feit,door
de Heilige Schrift zelve geleerd）。イエスと使徒たちは、聖書に関して証言している（Jesus en apostelen
hebben een getuigenis aangaande de Schrift）。聖書は、自己自身についての教理も含んでいる（De Schrift
bevat eene leer ook over zichzelve）。この教理の教義学的な、あるいは、スコラ主義的な発展から離れて、問いは、単純に、これである。すなわち、聖書は、この自己証言において、信仰に値するか、あるいは、値しないかである。問いについて違いがある。聖書は、そのような霊感を自ら教えているか。しかし、もし、肯定ならば、そのとき、神、キリスト、救いなどと同様に、霊感は信じられる。聖書のいわゆる諸現象は、聖書のこの自己証言を取り消しはしないし、聖書のこの自己証言に反対する党派として召集されもしないであろう。というのは、聖書のその教理を、聖書の言葉使いと構造の歴史的研究に依存させる者は誰でも、すでに、聖書の証言を拒否しているのであり、また、こうして、聖書への信仰には立っていないのである。彼は、自己の研究の下に組み立て得るよりも、よりよく、聖書の教理を信じるのである。彼は、聖書の代わりに、また、聖書を超えて、自分の思想を立てるのである。
さらに、聖書の証言は明らかで、明白であり、そして、反対者たちによってさえも、そのようなものとして認められているが、しかし、聖書の諸現象についての観方は、長い歴史批評学の研究の結果であり、批評家たちの異なった立場にしたがって種々の形態において、自己を変容する。そのような研究から、聖書についての教理に来ることを望むところの神学者は、事実、彼の学問的な洞察を、自分自身に関する聖書の教理に反対して、立てるのである。でも、この道に沿って、人々は、聖書の教理にまでは来ない。歴史批評学は、聖書の起源、歴史、構造において、より明るい洞察を与えるが、しかし聖書に関する教理にまでは、教義にまでは来ない。このことは、特に、自己自身に関する聖書の証言においてのみ建てられ得るのである。イリアス（Ilias）についての起源と構成要素についての歴史を、教理とは名づけることを考える人は、誰もいない。この方法において、こうして、霊感についてのあれこれの理論が倒れるだけでなく、聖書の事実と証言としての霊感も倒れるのである。霊感は、もし、人々が、まだその言葉を維持するならば、そのとき、聖書は何であるか（wat
de Bibel is）についての短い要約以上の何ものでもないし（たとえば、ホルトン Horton「霊感と聖書」（Inspiration and
the Bible １９０６年 １０頁）、あるいは、むしろ、人々は、聖書であることが何を意味するか（wat men meent dat de
Bibel is）であり、そして、そのとき、それに対して彼自身が発言し、告知する聖書自身が主張するところのことに直ちに矛盾するのである。人々が従うその方法は、事柄の本質において、それによって、創造、人間、罪などの教理が、聖書の証言から立てられるのでなく、諸事実の独自の研究から立てられる方法の以上のものではない。両方の場合において、それが、本来の学問的研究により、聖書の教理の強制手段となり、聖書の証言を人間的判断に依存させる。聖書の諸事実と諸現象、学問的研究の諸結果は、自己自身に関する聖書の教理の説明と解明などに役立つであろうが、しかし、それについて聖書が証言する霊感の事実に決して役立ち得ない。他方、そちら側において、こうして、聖書の諸現象と相応するところのそのような霊感だけが意識されていて、こちら側では、批評主義が聖書の諸現象を見るようにでなく、むしろ、聖書の諸現象をそれら自身の意味のように、聖書の諸現象は、聖書の自己証言と一致し得るという原理なのである。
通常、霊感（theopneustie）あるいは霊感（inspiratie）という言葉においては、聖書が自己自身について教えているところのことと要約される。「霊感」（θεοπνευστος）という言葉は、聖書では、テモテ二３：１６だけに出てきて、能動的と受動的の両方に理解され、こうして、「神が息吹いた」（God
ademend）が、同様に、「神によって息吹かれた」（door God geademd）の意味を持つ。しかし、後者が意義を持つ。クレーマー（Cremer）は、彼の「辞典」（Wörterbuch）において、逆を主張しているが、疑いもなく、後者が意味を持つ。というのは、第一に、言葉の対置（de
objectiva verbalia）は、「神」（θεος）と構成されると、確かに、常にではないが、多くの場合、「神に知られた」（θεογνωστος）、「神によって与えられた」（θεοδοτος）、「神に教えられた」（θεοδιδακτος）、「神によって動かされる」（θιοκινητος）、「神から送られた」（θεοπεμπτος）などのように、受動の意味を持つ。第二に、受動の意味は、ペトロ二１：２１に支持される。そこでは、聖なる人々が、「聖霊に導かれて」（úπο
πνευματος àγιου φερομεν）神からの言葉を語ったと言われている。第三に、その言葉は、新約聖書の外に現れるところでは、常に、受動の意味である。第四に、それは、この意味において、すべてのギリシャ教父たちと著者たちにより、また、すべてのラテン教父たちと著者たちにより、異口同音に理解されている（参照 ウォーフィールド教授（Pro,Warfield）「神に息吹かれた『長老派・改革派評論 １９００年
１月』）。
ウルガタ訳（de Vulgata）においても、それは、それゆえに、「神的に霊感されている」（door divinitus ispirata）と、再現されている。霊感という言葉は、起源的には、非常に広い意味を有している。ギリシャ人とローマ人は、何か偉大でよいことを成し遂げたすべての人々に、「神的に息吹くことあるいは神的霊感」（een
afflatus of instinctus divinus）を帰した。「神に霊感されることなしで、誰も偉大な人にはなれなかった。神が、わたしたち内におられ、わたしたちは、彼（神）において霊感され、活発にされる」（Nemo
vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit,Est deus in nobis,agitante
calescismus illo）。
詩人たち、芸術家たち、占い師たちなどの霊感も、聖書が語るところの霊感を明らかにするのに役立つ。ほとんど、すべての偉大な人々は、彼らの最も美しい思想は、突然、無意識に、彼らの霊魂に生じ、彼ら自身に対して、驚きであったことを語ってきた。証言は、十分であろう。ゲーテ（Goethe）は、エッカーマン（Eckermann）に書いた。「実を結び、結果を持つところの最高の類のすべての創造力、ことごとくの重要な認識、発見、偉大な理念は、特に、地上的力を超えて持ち上げられ、人の支配の下にはない。人間は、そのようなものを、予期していなかった上からの賜物として、彼らが、喜びに満ちた感謝をもって受け、崇めるところの神から純粋に生じたものとして、考察しなければならない。そのような場合において、人間は、神的影響を受けるにふさわしく認められた器として観られるのである」（Jede
Produktivität höchster Art,jedes bedeutendes Aperҫue、jede Erfindung,jeder
grosse Gedanke,der Früchte bringt und Folgen hat,steht in Niemandes Gewalt
und ist über alle irdische Macht erhaben.Dergleichen hat der Mensch als
unverhoffte Geschenke von oben,als reine Kinder Gottes zu betrachten ,die
er mit freudigen Danke zu empfangen und zu vereheren hat.In solchen
Fällen ist der Mensch als das Werzeug einer höhern Weltregierung zu betrachten,als
ein würdig befundenes Gefäss zur Aufnahme eines göttlichen Einflusses）（参照 ヴィナエント・フラッケン（Wynaendt Franckenの（「心理学概論」におけるショウペンハウエル（Schopenhauer）、ギリパルザー（Grillparezer）、ジャン・パウル（Jean
Paul）、ハイドン（Hydn）によるそのような証言が見いだされ得る」（Psychologische Omtrekken アムステルダム １９００年）、（バーフィンク（Bavinck）「思想家と詩人としてのイメージ」（Bilder als
Denker en Dichter １９０６年 １５９頁）。
カーライル（Carlyle）は、それゆえ、英雄たち、あるいは、天才たちを、人間の歴史の核として指し示したのである。これらの天才たちは、自分自身の領域において、同様に、多くの人々を霊感させてきた。ルター、バコ（Baco）、ナポレオン（Napoleon）、ヘーゲルは、数百万人の思いを変え、意識を変化させた。この事実は、すでに、一人の精神の作用が他の人々において、可能的に存するということをわたしたちに教える。一人の人間が他の人に語るとき、雄弁家が彼の言葉によって群衆を生かすとき、催眠術師が彼の思いを引きつけられた人々に植えつけるようになど、その方法は異なっているが、しかし、いつも、広い意味における思想の暗示、霊感がある。
世界は、自立しておらず、自己自身で存在せず、生きておらず、むしろ、神の霊がすべての被造物に内在している（de Geest van God immanent
is al het geschapene）ことを、今や、聖書は、わたしたちに教える。神の内在は、すべての霊感（inspiratie）と霊感（theopneustie）の基礎である。詩篇１０４：３０、１３９：７、ヨブ３３：４。存在と生命は、各被造物において、瞬間から瞬間、霊によって霊感されている（geïspireerd）。なお、さらに、主の霊（die
Geest des Heeren）は、すべての理解と知恵の原理（principe van alle verstand en ijsheid）である。ヨブ３２：８、エレミヤ１１：２。そうして、すべての認識と技巧、すべての賜物と天才は、彼から生じる。会衆において、彼は、再生と更新の霊である。詩篇５１：１３、エゼキエル３６：２６、２７、ヨハネ３：３、賜物の分与者である、コリント一１２：４－６。預言者たちにおいて、彼が、予言の霊である、民数記１１：２５、２４：２，３、イザヤ１１：４、４２：１、ミカ３：８など。
そして、そのように、彼が、聖書の構成における霊感の霊である。聖霊のこの最後の活動は、こうして、自己自身において存するのではない。霊感は、世界と会衆における彼の全内在的な活動と結びついて存している。霊感は、すべての冠であり、頂点である（Zij
is de kroon en de spits van alles）。著者たちの霊感は、聖書の書物の構成において、聖霊のすべての他の活動の上に建てられている。霊感は、父の働き（werk
des Vaders）を前提していて、それによって、啓示の器が誕生前から長く、そう、彼らの民族における誕生、環境、教育、成長などの前にさえも、後に、彼らが特別に、召されるであろうところのその任務のために備えられていたのである。出エジプト３章－４章、エレミヤ１：５、使徒言行録７：２２、ガラテヤ１：１５など。
霊感は、こうして、近代の人々がするように、英雄的な、詩的な、宗教的な活性化と同一視されないのである。霊感は、預言者たちと聖書の著者たちにおける神の霊のこの作用が、しばしば、前提されているように、神の一般的摂理のみわざ（de
providentia Dei generalis）でなく、英雄たちと芸術家たちにおけるのと同じように、等しい程度において、また、同じ仕方における神の霊の作用ではないのである。創造における霊が導き、そして、霊が再創造における霊のための道を備えるのである。
さらに、本来的な霊感において、なお、御子の先行する働き（een voorafgaande werk des Zoons）をも前提している。霊感の賜物は、啓示の輪の内で与えられるだけである。霊感、預言、奇跡は、本来的な霊感に先行する。啓示と霊感は区別される。啓示は、御子のみわざであり、ロゴスのみわざであり、霊感は、聖霊のみわざである。こうして、シュライエルマッハーの思想に真理があり、聖なる著者たちは、聖なる輪の影響の下に立ったのであり、その中に、彼らは、生きたのである。啓示と霊感（ingeving）は区別される。
彼らが、自己の観方から、彼らが書かねばならなかったところの事柄を知ったとき、あるいは、個人的な研究と、諸源泉の専門的な調査によって知ることができたとき、彼らは、それらについて、特別啓示を決して受けないのである。彼の使徒たちは、世において、彼の証人として、彼ら自身が見、聞いたところのことに関して、聖霊によって、思い起こさせられるであろうと、イエスは、自ら言われた、ヨハネ１４：２６。そして、御霊のこの働きと、それによって、聖霊が啓示し、キリストの出現において理解されることを区別した。そうして、聖霊は、それらをすべてキリストから取るが、しかし、弟子たちは、キリストの復活と昇天の前には、担うことができかったことを区別した、ヨハネ１６：１２－１４。
しかし、霊感を啓示から切り離すために、その外に置くために、そして、こうして、事実、まったく否定されるために、啓示と霊感の間の明らかな区別がある。というのは、第一に、実際、啓示は、しばしば、先行するが、しかし、常に、霊感に先行するのではない。聖霊が、なお、来るべき事柄を宣教するための任務を持つとき、聖霊は、この啓示を霊感と同一視させることができた。筆写の下に、聖霊から出る思想が、そのとき、使徒たちに流れたのであり、そして、霊感は、同じ瞬間において啓示でもあったのである。第二に、使徒たちが自分の観察と研究から知ることができたところの事柄においても、イエスが語ったところのことを、イエス御自身によって、教えられ、思い起こさせられて、書かれるところの聖霊の特別な活動が必要であった、ヨハネ１４：２６。第三に、預言者たちと使徒たちが、啓示によって、多くのことを知ることができたことを、人々が、実際、見たことは、役に立つ。何故なら、彼らは、目撃証人たちであり、耳で聞いた証人たちであったからであるが、でも、わたしたちに対する全啓示は、彼らの文書的証言から、また、彼らの文書的証言（hun
schriftelijk getuigenis）によって知られるだけである。聖書は、こうして、すべての世紀の会衆に対して、啓示（de openbaring）である。すなわち、それによって、キリストにおける神の啓示が知られ得るところの唯一の器（het
eenig instrument）なのである。霊感において、こうして、啓示が閉じられているのであり、霊感は、その着付けを獲得し、霊感は啓示の終わりに達するのである（bereikt
zij haar eindpunt）。一方においては、それは、このようである。「霊感は啓示ではないが、しかし、他方において、霊感されたすべての事柄は、啓示された事柄であるということは、等しく真実である」（inspiratio
non est revelatio,maar aan den andren kant is het evenzeer waar:omnia inspirata
sunt revelata）（ペシュ（Pech）「聖書の霊感」（Inspiration S.Scr.４１４頁）。
最後に、霊感は、ほとんど、常にではないが、再生、信仰、回心における聖霊のみわざ（een werk des Heiligen Geestes）を前提する。預言者たちと使徒たちは、聖なる人々、神の子らである。倫理的神学のこの思想も、こうして、真理の諸要素を含む。しかしながら、霊感は、再生と同一ではない。再生は、全人を包含するが、霊感は、意識における働きである。それは、聖化し、更新し、これは、明るくし、教える。それ自身は、霊感をもたらすのでなく、また、霊感は、再生なしでは不可能である、民数記２３：５、ヨハネ１１：５１、参照 民数記２２：２８、サムエル上１９：２４、ヘブライ６：４。再生は、存在の永久の方法（hsbitus
permanens）であり、霊感は、過ぎ逝く行為（een actus transiens）である。神のすべてのこれらの十分な活動が、こうして、霊感と最も密接に結びついている。霊感は孤立されない。霊感は、すべての被造物における神のすべての作用において包含される。しかし、ここでも、あたかも、より高度なものだけが、より低いものから内在的に発展するかのように、進化論は反対されねばならない。自然における、人類における、会衆における、預言者たちにおける、聖書の著者たちにおける神の霊の働きと親密であり、そして、類似しているが、しかし、同一ではない。調和はあるが、決して同一視されない。
こうして、バーフィンクは、霊感をそれだけに狭く孤立させないで、神の広いすべての活動と密接に結びついていることを語る。霊感は孤立されない。霊感は、すべての被造物における神のすべての作用において包含され、聖書の著者たちにおける聖霊の働きは、密接不可分であることを述べている。
１２．機械的霊感は誤りである
以上のようにして、バーフィンクは、霊感は、聖霊の世界内的な超自然的な特別活動であることを語ってきたが、では、霊感自身、霊感自体は、どのようなものなのかを述べる。すると、霊感は、神が著者たちを通して語ることで、話者は、神であり、著者たちは手段であり、器であることを、いろいろな仕方で語る。すなわち、神あるいは聖霊が、あくまで本来的な話者、主体、情報提供者、第一次的著者であり、著者たちは、器であり、第二次的著者であり、ペトロ二１：２１で「人々が聖霊に導かれて神からの言葉を語った」と明言されていることを主張する。バーフィンクは、「霊感についての正しい理解は、こうして、明らかに、その中において第一次的著者と第二次的著者が相互に置かれるところの正しい関係によって規定されている」と語る。
また、バーフィンクは、霊感を、結果的承認、誤りからの予防、人格的霊感、機械的霊感として描く霊感は、霊感における神の働きを正しく理解できないことを語る。結果的承認としての霊感は、使徒言行録１７：２８「皆さんのうちのある詩人たちも、『我らは神の中に生き、動き、存在する』『我らもその子孫である』と、言っているとおりです。」、テトス１：１２「彼らのうちの一人、預言者自身が次のように言いました。『クレタ人はいつもうそつき、悪い獣、怠惰な大食漢だ。』」で、世俗の著者たちの言葉が聖書に引用された結果、教会は、それらの言葉を霊感されたと承認したように、聖書の書物が書かれた結果、教会が、後になって、聖書の書物を霊感されたものと承認したと主張したが、これは誤りである。何故なら、教会が聖書の書物を霊感されたものと後に承認することによっては、霊感は、決して成立しないからである。教会は、どの経典、どの書も霊感させず、逆に、会衆において、すでに長く、最初から霊感されて経典的文書として固く立ち、権威を持ったものを、承認し、告白しただけであるからである。
また、ある人々は、霊感は、書かれることが、誤りから予防されることだけにあるであるという予防論的霊感を主張したが、この理解は、カトリックからも反対された。何故なら、霊感は、誤りから予防するというような極めて消極的なものでなく、霊感は積極的、主体的、意志的であり、神は、常に、人間にまで降って語り、そして、人間の言語と言葉において、御自分の思いを、自ら伝達したということの継続的な証明だからであることを、バーフィンクは語る。
なお、バーフィンクは、人格的霊感も拒否する。何故なら、人格的霊感は、単純に、英雄的な霊感、詩的な霊感、宗教的な霊感と程度の違いであり、それらの霊感は、他の人間も参与していると考え、著者たちへの聖霊の超自然的な活動を認めないからである。
さらに、バーフィンクは、機械的霊感をも排除する。理由は、第二次的著者の活動を不十分なものにするからである。彼らを、聖霊の手における無意識の、あるいは、意識をもった器として、なお、機能させて、著者たちの人格・知性・意志・感情を、霊感において、十分認めず、著者たちを多かれ少なかれ機械的にしてしまう。確かに、教父たちは、著者たちが聖書を書いているとき、著者たちを、チターという弦楽器、リラという古代ギリシャの竪琴、フルート、聖霊の手にあるペンにたとえたが、しかし、これらのたとえは、著者たちが人格と自分の意識的積極的活動を失って、機械のように用いられたことを意図するのではなく、あくまで、聖書の著者たちは、第二次的著者であり、神が第一次的著者であるとの認識を与えようとしていたことを、バーフィンクは強調する。また、バーフィンクは、預言と霊感は、彼らの器官を無意識にしたであろうというモンタニストたちも、機械的霊感として排除した。こうして、バーフィンクは、霊感それ自身、それ自体がどのようなものであるかを詳しく述べる。
バーフィンクは言う。「どこに、霊感自身があるのか。聖書は、聖書が、主は、預言者たちを通して、あるいは、預言者たちの口を通して語るしばしば語るということを言うとき、霊感について光を放っている」（３９８頁）。聖書にあるところのことは、「主によって、預言者を通して言われていたこと（is το
ρηθεν úπο κυριου δια του ποπροφητου
「導かれること」φερεσθαιは、参照：使徒言行録２７：１５、１７では、そこでは、船が風に「流されるままにまかせた」と言われているが、ローマ８：１４の神の子らのαγεσθαι「導かれる」とは、本質的に区別されている。すなわち、預言者たちは、聖霊によって担われ（gedragen）、駆り立てられ（aangedreven）、その結果、語ったのである。
同様に、使徒たちの宣教も、「聖霊において」（（έν）πνευματι
汎神論と理神論は、その関係を純粋に与えることができないし、また、それを人間の動きに、他を神の働きにして、不十分にする。有神論だけが、聖書を、右と左の誤りから守る。
ヴァチカン会議は、第三会議の第二章で、レッシウスと教父たちの感情をまさに拒否して、教会は、「それらが、人間の勤勉だけによって構成され、そして、後に、その権威によって承認されたという理由で、聖書の書物を、聖とし、経典性を主張しなかった（de
kerk de boeken der Schrift niet daarom voor heilig en canoniek houdt,quod
sola humana industria concinanti,sua deinde auctoritate sint approbati）と宣明した。同時に、また、同じ理由で、会議は、霊感は、誤りから予防されること（in
eene praeservatio ab errore）だけにあるであろうというクリスマン（Chrismann）、ヤン（Jahn）、その他人々の感情も拒否した。というのは、これらの理解においても、「神によって語られた」（ρηθεν úπο θεου）が、権利に来ないからである。
キリスト教会は、ローマ・カトリック教会だけでなく、プロテスタント教会も、「それらは、誤りなしに啓示を含むからでなく、聖霊の霊感の下に書かれ、それらが、神をそれらの著者として持つから、また、それらがそのようなものとして、教会に委ねられたから」（quod
revelationem sine errore contineant,sed propterea,quod Spiritu Sanctu inspirante
conscripti Deum habent auctorem ,atque ut tales ipsi ecclesiae traditi
sunt）、聖書の書物を聖にして、経典と主張する。これは、疑いもなく聖書に根拠づけられているが、この告白と、それによれば、霊感は、預言者たちと使徒たちの心において、目覚める感情にだけあり、感情は、それから、彼らの書いたものにおいて表明されるという霊感の見解と対立するのである。というのは、霊感が、再生と混同され聖書が建徳的な講義と一つの線上に立てられているだけでなく、また、原理において、神が、語ることを通して、思想と言葉を通して、自己を人間に啓示することが、否定されているからでもある。しかし、聖書における全啓示は、神が、比喩的に、自然と歴史を通して、諸事実と諸出来事を通して、人間に語るだけでなく、神は、常に、人間にまで降って語り、そして、人間の言語と言葉において、御自分の思いを伝達したということの継続的な証明（een
doorloopend bewijs）なのである。
特に、霊感（theopneustie）は、預言者たちと使徒たちの口を通して、わたしたちへの神の語りなのである。そうして、彼らの言葉は、神の言葉なのである（hun
word Gods word is）。書かれているところのことは、「神によって」（ρηθενúπο θεου）なのである。聖霊が「語るであろう」（λαλησει）、彼は聞いたことを、また、これから起こることを「告げるであろう」（áναγγελει）、ヨハネ１６：１３、「神の言葉」は、（λογια του θεου）、使徒言行録７：３８、ローマ３：２、ヘブライ５：１２、ペトロ一４：１１、常に、「神託の発言、神の権威ある伝達」（oracular
utterrances,divinely authoritative communications）（ウォーフィールド（Warfield）「神の託宣『長老派・改革派評論』」（The
Oracles of God、１９００年４月 ２１７頁－２６０頁 ）である。使徒たちの言葉は、神の言葉である、テサロニケ一２：１３。テモテ二３：１６において、聖書は、まず、その内容ゆえにでなく、その起源のゆえに、「霊感されている」（θεοπυεστος）。聖書は、「そのゆえに、また、霊感されているゆえに、また、霊感している限りではなく、逆に、それが、神によって霊感されているから、それが、神を息吹くのである」（niet
ispirata,quia et quatenus inspirata,maar omgekeerd,spirat Deum et inspirat,quia
a Deo inspirata est）（ペシュ Pesch「聖書の霊感について」４１２頁）。
他の側において、機械的霊感（eene mechanische inspiratie）を擁護するところの彼らは誤っていて、それによって、第二次的著者（auctores
secundarii）の活動を不十分なものにしている。しかし、彼らが機械的霊感の下に理解しているところのものは長く続かない。ある者たちは、聖書の書物の著者たちにおける聖霊の特別な導きを拒否するために、この名称を使用している。彼らによれば、世界と人間におけるすべて奇跡、すべての預言、すべての神の超自然的な作用は、事物の性質と矛盾し、そして、こうして、通常の自然的な過程において、人間に来て、歴史的・心理的に媒介されるところのもの以上に、他の啓示は決して存在しない。聖書の著者たちが享受したところの霊感は、そのとき、一線上に存し、あるいは、少なくとも、単純に、英雄的な、詩的なあるいは宗教的な霊感の異なった段階であり、それらは、他の人間も参与している。
でも以前には、啓示について言われたものは、最早、決して論拠ではなくなった後では、この理解は、聖書と真っ向から対立することを、それは必要とするのである。というのは、神は自然と歴史、心と知識においてだけでなく、直接にも、非日常的な手段の道においても、人間に自己を啓示することができ、現実に、啓示してきたことを、どこででも、彼らは証言するからである。神は、自己を人間の内にだけ（niet
allen in）でなく、特別な言葉と行為において、人間に（aan den menschen）啓示するのである。しかし、ここから離れて、有神論の立場においては、何故、そのような特別な啓示が、人間に、機械的に、また、人間の性質に矛盾するであろうかを見ないのである。そのとき、神の言葉を受け入れるために、彼が、子どものような信仰において、受け入れ、従わねばならないことは、人間に対して、何か不自然なものはない。それは、両親たちや教育者たちが、権威において信じ、それらについて単純に学ぶことは、子どもに対して、機械的でないように、また、僕が、ときどき、理解せず、遂行だけしなければならないところの主人の諸命令を受け入れることは、僕に対しては、ふさわしくなくないようにである。それに対して、人間の外から人間に来て、そして、人間の外にあるところのものから、また、人間に先立って導き出されて、説明され得るところのそのような神の啓示は、常に、人間の外に、また、人間を超えて留まり、そして、人間に同化され得ないことが注目され、そのとき、その際に、二重に区別されるのである。
教育されるところの子どもに対して、教えられるところの生徒に対して、学問をするところの人間に対して、新しい知識の受け入れと獲得において大きな進歩と発展がある。彼は、反省と推論を通してでなく知ったところのことから導き出され得る。論理学と数学において、このことは、幾分、抽象的に可能な意味においてあるかもしれないが、しかし、歴史と自然科学においては、新しい認識は、人間に、外側から教えられねばなない。それにもかかわらず、学問の教師と学問をする各人の任務は、彼に教育と研究に、秩序をもたらし、一つのものから他のものへと次第に進歩することである。後のことを無視する者は誰でも、意識において混乱をもたらす。しかし、先のことを否定する者は誰でも、認識において、進歩が不可能である。両方の要素が、神により、神の啓示において考察され、結合される。神は御自分の啓示によって、言わば、常に、新しい啓示を教える。神の啓示は、世紀の歴史を形成する。しかし、神は、その際に、コントロールされて、教育的な秩序に従い、より低いところからより高いところのへ、より小さなものからより大きなものへと進むのである。わたしたちの日々において、先のものに反対するところの人々は、特別啓示が、人間によって同化され得ないのであるから、次第に、すべての啓示の拒否にまで来るのであり、機械的霊感の立場にまで倒れ込み、一般的に、また、特別にも、宗教の領域における発展と進歩について語る権利を失うし、また、彼らが、真の啓示と偽りの啓示の間の区別に対して、なお持つところ基準さえも、最早、維持できない。
それに対して、神が御自分の啓示において従う教育的秩序を無視する者は誰でも、聖書自身によって反対されるところの啓示についての機械的理解を尊んでしまう危険を冒す。このことすべてが霊感にも妥当する。霊感についての理念は、一方においては、機械的である。それは、霊感に存するところの新しい要素、超自然的な要素への強調を置き、そこから、古い要素、自然的な要素における結びつきを、彼らの人格性から切り離し、あたかも、聖書の著者たちを、彼らの時代の歴史から持ち上げてしまうのである。最後には、聖書の著者たちを、聖霊の手における無意識の、あるいは、意識をもった器として、なお、機能させるのである。過去の神学者たちが、どの程度、そのような機械的な理解に固着していても、一つの一掃する言い方においては、言えないし、また、各人において、個別的には、探究できるであろう。実際、教父たちが、書いている最中の預言者たちと使徒たちを、チターという弦楽器、リラという古代ギリシャの竪琴、フルート、聖霊の手にあるペンにたとえることをもって始めたことは、真実である。しかし、これらのたとえは、余りにも多くが導き出されてはならない。彼らは、それをもって、なお、聖書の著者たちは、第二次的著者（de
auctor secundarii）であり、神が第一次的著者（de auctor primarius）であるとの認識を与えようとしていたのである。彼らは、他方において、預言と霊感は、彼らの器官を無意識にしたであろうというモンタニストたちの誤りを、決定的に、異口同音に、拒否し、また、しばしば、聖書の著者たちの活動を明らかに認めていることも示す。でも、それは、しばしば、機械的霊感が露呈するところの表現と観念に関して欠けている。そして、今や、よい意味に取られた歴史的な、心理的な媒介における洞察が、最近、はじめて、十分な明瞭性に来たのであり、そして、以前に、これまで存したところの霊感の機械的な理解は、次第に、有機的理解（de
organische opvatting）に場所を譲っているのであると、一般に、反対の恐れなしに、確かに言われるのである。
こうして、以上のようにして、バーフィンクは、誤った霊感論をすべて排除して、正しい霊感自身、正しい霊感自体は、どのようなものなのかを述べる。すると、霊感は、神が著者たちを通して語ることで、話者は、神あるいは聖霊であり、著者たちは、器であることを語る。バーフィンクは、「霊感についての正しい理解は、こうして、明らかに、その中において第一次的著者と第二次的著者が相互に置かれるところの正しい関係によって規定されている」と語る。
１３．正しい霊感は有機的霊感である
さて、バーフィンクは、霊感を、結果的承認、誤りからの予防、人格的霊感、機械的霊感として描く霊感は、霊感における神の働きを正しく理解できないことを語ったが、では、正しい霊感理解は、どのようなものか。すると、バーフィンクは、正しい霊感理解は、有機的理解であることを積極的に語る。
そして、バーフィンクは、いきなり、聖書の霊感の有機的理解を語るのではなく、霊感の前提として、創造者なる神と被造物の関係を語ることから説明していく。すなわち、神は万物を創造し、創造した万物を保持、統治するが、その際に、神は、御自分と異なる人間の存在を十分認め、人間の自己活動、意識的活動を無にせず、逆に、人間が自己の性質にしたがって、自己活動し、意志的活動をするように人間を確立し、強化することを語る。それゆえ、神は人間を強制せず、逆に、人間の人格、理性、意志、理解力を保証することを語る。
この上で、バーフィンクは、聖書の霊感を、３段階において語る。すなわち、第１段階は、神は、聖書の著者たちを再生させ、罪からきよめ、奉仕に取り入れるので、著者たち自身が研究し、調査し、考え、語り、書いたのであるが、しかし、彼らを通して語るのは、神なのである。こうして、第一次的著者は、神であり、第二次的著者は、聖書の著者たちなのである。
さらに、バーフィンクは、聖書の著者たちへの神の導きを、聖書を書くときだけに狭く限定せず、著者たちは、若いときから、後に、聖書を書くために、神に、備えられ、資格づけられていて、彼らの先天的な賜物と性質、彼らの性格と傾向、彼らの理解力と発展、彼らの気質と意志力は、御霊によって前からすでに形成され、この同じ御霊から奉仕に用いられ、彼らの全人格が、召しに仕えることを語る。如何にも、バーフィンクらしく、広い視野から霊感を考えていく。
そして、第２段階として、預言者たちと使徒たちへの「いわゆる書くことへの促し」が来るのである。すべての預言者たちと使徒たちに、書くことへ促しがあったわけではないが、彼らを書くことへ促したところの諸機会は、御霊の導きに属し、聖霊が、書くことへ駆り立てたのである。
預言者たちと使徒たちの語ることは、次第に文書、すなわち、聖書に移行していったのである。旧約の預言者たちは、神の思いを知らせるため、文書の手段によって仕えねばならなかった。同様に、新約時代の使徒たちも、彼らの説教と共に、啓示の十分性に参与させようとして、書簡の形式を取ったのである。バーフィンクは、「書くことは、彼らから存し得る最高の、最強の、最も一般的な証言である。神の言葉は、それによって、保持され、全人類の所有とされる」と言っている。
第３段階は、預言者たちと使徒たちは、聖書を書くことへ移行しても、完全に、自分自身に留まっている。研究、調査、回想、諸源泉の使用、ローマ７章におけるパウロの信仰の経験、ダビデのような神の人々の豊かな信仰の人生と深い経験、聖書における、散文、詩、賛美、叙情詩と劇、古代ギリシャの感情詩、教訓詩、詩篇と書簡、歴史と預言、幻と黙示、たとえと寓話などの各ジャンルなどは、彼らの独自の性格を持ち、彼らの独自の言語と文体を保持することを、バー―フィンクは、分析する。
そして、バーフィンクは、有機的霊感は、御子キリストの受肉の適用と言う。すなわち、「言葉」（ロゴス）が、「肉」（サルクス）と成ったことにより、キリストは僕となり、かたちも栄光もなく、人間の間で最も軽蔑される者と成り、地の最も低い部分にまで、低くなられ、十字架の死に至るまで、従順であった。そのように、神の言葉も、神の啓示も、被造物にと成り、人間の形態に、僕の形態となり、人間的弱さと軽蔑と不名誉に入るのである。神の言葉は、神の言葉であることを決して失わないが、しかし、人間的文書となり、すべての文書の定めに服従するものとなったことを、バーフィンクは述べる。
こうして、バーフィンクは、聖書は、まったく、預言者たちと使徒たちによって語るところの神の霊の産物でもあり、同時に、まったく、著者たちの活動の産物でるという霊感の有機的理解を主張するのである。バーフィンクは、「すべて神的またすべて人間的」（θεια παντα και áνθρωπινα παντα）という言い方を引用する。
バーフィンクは言う。「この有機的理解は、この点において、聖書の教理を損なったりせず、かえって、聖書を、その権利によりよく来させる。わたしたちに、預言が機械的にでなく、有機的に考えられるように、霊感を提供するのは、それは、聖書自身なのである（４０２頁）。すでに、聖書が、一般に、神とその被造物との間の関係について、教えるところことは、わたしたちに、霊感（de
theopneustie）における神の霊の導きも、人間の自己活動（de zelfwerkzaamheid）を無にしないし、むしろ、確立し、強化することを前提させるのである。というのは、創造において、神は、世界に、独立的でなく、むしろ、神の本質と区別される独自の存在を与えるのである。万物の創造と保持において、神は、被造物とのこの区別を維持するのであり、被造物が自分の性質にしたがって働かせ、そして、神は、人間に、人間の人格性、理性性、自由性を保証するのである。神は強制しない。神は、人間を、棒や塊のようにでなく、理解力のある、道徳的本質として扱う。受肉において、ロゴスは、あれこれの人間でなく、むしろ、彼は、人間性に入り込み、人間性を備え、人間性を、御霊によって、ふさわしい器にまで形成するのである。再生と回心において、彼は、人間の諸力と賜物を圧迫し、死なせたりはせず、むしろ、罪からきよめることによって、それらを回復し、強化するのである。一言で言えば、神と被造物の関係は、聖書によれば、理神論的でなく、有神論的であり、そして、それは、こうして、霊感（de
theopneustie）においても、そうであらねばならない。聖書は、このこと自体を、直接、積極的に教える。主の霊は、預言者たちと使徒たち自身に入り、そして、彼らをこのように奉仕に取り入れ、導き、彼ら自身が、研究し、考え、語り、書いたのである。彼らを通して語るのは、それは、神である。しかし、語り、書くところのものは、同時に、それは、彼ら自身である。彼は、御霊によって、促がされるが、しかし、彼ら自身が語るのである、（éλαλησαν）ペトロ二１：２０。
しばしば、旧約聖書は、新約聖書において、第一次的著者（auctor primarius）において、引用されている、ルカ１：７０、使徒言行録１：１６、３：１８、４：２５、２８：２５、そして、常に、ヘブライにおいて、１：５以下、しかし、しばしば、第二次的著者において、少なからず、表示されている、モーセ、ダビデ、イザヤなど、神の御霊に導かれ、でも、実際、十分な意味において、彼らの書において著者たち自身においても、表示されている、マタイ１３：１４、２２：４３、ヨハネ１：２３、５：４６、１２：３８。
すべての異なった諸契機は、主の御霊は、預言者たちと使徒たちの人格性を圧迫しておらず、むしろ、反対に、高められた活動へもたらすことを示している。まず、最初に、ここで、彼らは、若いときから、神が後に彼らを召すところの任務のために分たれ、備えられ、資格づけられていることを示している、出エジプト３章、４章、エレミヤ１：５、使徒言行録７：２２、ガラテヤ１：１５。彼らの先天的な賜物と性質、彼らの性格と傾向、彼らの理解力と発展、彼らの気質と意志力は、召しによって無とされず、むしろ、主の御霊によって前からすでに形成され、今や、この同じ御霊から奉仕に取られ、用いられるのである。彼らの全人格が、すべての賜物と力をもって、彼らが召されるところの召しに仕えるのである。
他には、預言者たちと使徒たちの聖霊によって導かれる有機的活動による「いわゆる書くことへの促し」（de
zoogenaamde impulsus ad scribendum）は、手で触れることができる証明を与える。というのは、書くことへの直接の命令は、単に、幾つかのテキストにおいて、語られているからである。それらは、聖書の全内容を長くカバーしない。しかし、預言者たちと使徒たちを書くことへ促したところの諸機会は、御霊の導きに属する。まさに、これらによって、彼は、書くことへ駆り立てたのである。預言者と使徒への召しは、実際、自ら、また、自然に、語ることと証言することへ囲み入れるのである、出エジプト３章、エゼキエル３章、アモス３：８、使徒言行録１：８など。しかし、書くことへではない。いつも、多くの預言者たちと使徒たちは、書かなかった。マタイ２８：１９から、書くことへの特別な戒めは導き出せない。コリント一１２章の賜物（de
charismata）の下に、書くことは挙げられていない（ベラルミヌス（bellarminus）「神の言葉について da第４巻 第３章 第４章」）。
しかし、聖霊は、教会の歴史を、イスラエルに下に、また、新約聖書において、このように導き、行為は、言葉に移行し、そして、言葉は聖書に移行したのである。ゼリン（Zellin）は、他の預言者たちは、より多く法廷に向かったが、しかし、後の預言者たちは、アモスから、より多く民に向ったと、折々に、言及している（ゼリン（Sellin）「イスラエルとユダヤの宗教史への寄稿」（Beiträge
zur israel.u.jü.Relig.Gesch.第１巻 １３６頁。注１）。民に達して、神の思いを知らせるため、彼らは、実際、文書の手段によって仕えねばならなかった。同様に、使徒たちも、彼らの説教によって教会を立てた後、教会を、キリストにおいて彼らに与えられている啓示の十分性に参与させようとしたように、そのとき、この目的のために、指定された手段として、書簡の形式（de
briefvorm）を、彼ら自らで、提供したのである。すべての民を教えることの任務は、マタイ２８：１９において、彼らに課せられ、次第に、文書における、証言において、遠くまで行ったのである。
教会のこの導きから、預言者たちと使徒たちにおいて、書くことへの召し、「書くことへの促し」（de
impulsus ad scribendum）が生まれたのである。書くことは、彼らから存し得る最高の、最強の、最も一般的な証言である。神の言葉は、それによって、保持され、全人類の所有（het
eigendom van heel het menschelik gesclacht）とされる。そして、まさに、預言者たちと使徒たちの文書は、歴史の外にあるのでなく、歴史から、また、歴史の中にあるゆえに、それゆえ、その下に、聖書の書物も生じたところのすべての機会と状況を研究し、認識させるところの神学における学問もある。しかし、自然的人間は、二重の原因において、立ち留まり続けるので、霊的人間は、最初の原因にまで促され、聖書の光において、聖霊の特別なすべての導きを発見するのである。
第三に、預言者たちと使徒たちは、書くことへ移行しても、反省と考察の所有において、ユーモアと意志の自由において、完全に、自分自身に留まっているのをわたしたちは見る。研究、ルカ１：１と回想は、ヨハネ１４：２６、諸源泉の使用、そして、著者たちは、書を書くときに役立てているところのすべての通常の助けは、霊感（de
theopneustie）によって、はねつけられず、排除されず、むしろ、反対に、その中に受け入れられ、神を目的とするという目標に仕えさせられる。しばしば、預言者たちと使徒たちが、彼らの書くことに対して、必要とするところの独自の経験と人生の歴史は、材料を与えさえもした。交互に、嘆き、快活であるところの詩篇における敬虔な歌い手は、悲しみに坐し、喜びで喜ぶ。ローマ７章においては、パウロは、わたしたちに、彼独自の人生の経験を書き、そして、全聖書を通して、それは、しばしば、著者たち自身の人格であり、その人生と経験、その希望と恐れ、その信仰と信頼、その力と悲惨がしるしづけられ、描かれているのである。ダビデのような神の人々が生き抜いてきたところの豊かな人生と深い経験の人生は、主の御霊によって、このように形成され、導かれ、それらは、聖書において取り入れられ、続く世代のために、教えとなるであろうし、わたしたちは、聖書の忍耐と慰めによって、希望を持つであろう、ローマ１５：４。それは、すべて、わたしたちの教えのために書かれている、テモテ二３：１６。それゆえ、聖書においては、文学の各ジャンル、散文、詩、賛美、叙情詩と劇、古代ギリシャの感情詩、教訓詩、詩篇と書簡、歴史と預言、幻と黙示、たとえと寓話、士師記９：７。そして、各ジャンルは、その独自の性質を保持し、その独自の法によって判断されるのである。それから、預言者たちと使徒たちは、このように、書く証人たち（schrivende
getuigen）として、彼らは、彼らの独自の性格をも持ち、彼らの独自の言語と文体を保持するのである。すべての時代に対して、書物における聖書のこの文体の違いは、承認されたが、しかし、いつも満足に説明されたわけではない。聖霊が、気まぐれに、今日はこの様に、他の日には、他の様に、書くことを決定したと言うことによっては、説明され得ない。かし、彼は、著者たちに入り、彼自身が、すでに備え、形成していたところの彼らの文体と彼らの言語にも、彼らの性格と独自性にも入るのである。この目的のために、彼は、旧約聖書において、ヘブライ語を、新約聖書において、ヘレニズム的ギリシャ語を、神の思想の乗り物に選んだのである。ここにも、恣意性は決してない。プリズムは、それ自身のぎこちない仕方において、高価な真理を防御したのである。プラトンとデモステネスのギリシャ語にしたがえば、新約聖書は、野蛮さと不作法に満ちている。しかし、それは、ヘレニズム的ギリシャ語において、純粋なヘブライ語と純粋なアッテカ語（het
zuiver Attisch）の、東方の精神と西方の精神の結婚であり、ユダヤ人からの救いが、全人類のために定められている神の理念の言語領域における実現であったのである。
新約聖書の言語は、文法的にも、言語学的にも、最も美しいものとは観られないが、しかし、それは、実際、神の思想の伝達に最適である。その言葉は、この観点において、真実であり、一般的に、人間的になる。有機的霊感は、それゆえ、すべてが、聖書のみに権利が起こるのである。有機的霊感は、聖書の教理において、啓示の、言葉の受肉の中心的事実の効果であり、適用なのである。「言葉」（Λογος）は、「肉」（σαρξ）と成ったのである。それは、平行に走るだけでなく、最も密接に結びついてもいるところの二つの事実である。キリストは肉、僕、かたちも栄光もなく、人間の間で最も軽蔑される者と成ったのである。彼は、地の最も低い部分に、低くなられたのであり、十字架の死に至るまで、従順であったのである。そして、そのように、言葉は、神の啓示は、被造物に、人間の生と歴史に、夢と幻の、研究と反省のすべて人間の形態に、人間的弱さと軽蔑と不名誉に入るのである。言葉は、文書となり、文書として、すべての文書の定めに服従するのである。力の卓越性、また、聖書の力の卓説性も、神のものであって、わたしたちのものではないことがわかるために、これらすべてが生じたのである。
各人間の思想と行為は、まったくそのお方において、わたしたちが生き、存在するところの神の行為の実であるように、同時に、まったく、人間の活動の実なのであり、そのように、聖書は、まったく、預言者たちと使徒たちによって語るところの神の霊の産物でもあり、同時に、まったく、著者たちの活動の産物なのである、「すべて神的またすべて人間的」（θεια
παντα και áνθρωπινα παντα）なのである。
こうして、バーフィンクは、いきなり、聖書の霊感の有機的理解を語るのではなく、霊感の前提として、創造者なる神と被造物の関係を語ることから説明して、聖書の霊感の有機的理解を主張するのである。
１４．有機的霊感への反対説
バーフィンクは言う。「しかし、この有機的霊感は、多くの場合、まさに、最初の、聖霊の著者性を低落させるために用いられる。キリストの受肉は、人々が、すべてのその弱さと不名誉において、そのへりくだりの深さにおいてまで、その跡をたどることを要求する。言葉の書くこと、啓示を書くことは、わたしたちを、聖書においても、弱さ、低さ、僕形態を認めることへと招く。しかし、キリストにおける人間的なもののように、如何に弱く、低くとも、でも、罪的なものから解放されているように、聖書も、『罪のない妊娠』（sine
labe concepta）である。まったく人間的に、そして、すべてのその部分において、同様に、『すべて神的』（θεια παντα）なのである」（４０５頁－４０６頁）。
さらに、バーフィンクは、有機的霊感に反対の人々は、有機的霊感においては、聖霊の著者性と聖書の神的権威が、次第に弱められると反対したことを述べる。「しかし、種々の仕方において、聖書のこの神的権威は、不十分にされた」（４０６頁）。このことは、最初、１７世紀においてまでは、次第に、さらに広がり、母音と点にまで（inspiratio
punctualis）、それから、それは、点から言葉まで（insp.verbalis）、単一の言葉から複数の言葉、思想まで（van de singula
verba tot het word,de gedachte）（言葉霊感の代わりに言葉 Wort in plaats van Wöterispiration）（参照 フィリッピ(Philippi「キリスト教信仰
第１巻 ２５２頁」）、思想としての言葉から事柄へ（insp.realis）、事柄から宗教的内容へ、本来的な意味において啓示されているものへ、「厳密な意味での」神の言葉（het
woord Gods sensu stricto）へ、救いの信仰の対象へ（insp.fundamentalis,religiosa）、事柄から再び人格へ（insp.personalis）、これから、最後的に、超自然的賜物としてのすべての霊感の否定へと、次第に、縮小され、制限されたことを、霊感の歴史は、わたしたちに教えるのである。
しかし、バーフィンクは、有機的霊感への反対が生じても、聖書の霊感信仰が根絶されることはなく、教会の根本信仰箇条として続いていたこと、また、カトリック教会、ギリシャ正教会、プロテスタント教会が、告白として保持したことを語る。バーフィンクは言う。「今や、聖書に関して、ほとんどの否定的方向が、まだ、一つの場所を確証していること、また、キリスト教の宗教的生活と思考において、幾ばくかの価値を帰していることは、喜ばしい。聖書の教理は、この学派やあの学派の見解でなく、特別な教会や分派の教義でなく、むしろ、根本的信仰箇条（een
articulus fundamentalis）、一つの聖なる一般的キリスト教会の信仰箇条（een geloofsartikel）である」（４０６頁）。
全キリスト教に対するその意義は、次第に、よりよく見られている。キリスト教信仰と生活との不可分の関連は、常に、よりよく認められている。しばらくの間、教義学において、恩恵の手段（de
media gratiae）に言及され、聖書の教理は、教義学への侵入において、再び、誉れをもって場所を占めたのである（ニッチュ (Nitzsch)「福音主義的教会の教義学」（Lehr.der
ev.Dogm.２１２頁）。
ローマ・カトリック教会とギリシャ教会全体は、聖書の神的霊感の告白において、なお、損なわれることがないのである。多くのプロテスタント教会と諸方向が、教会をこの基礎を立ち去らせるすべての努力に、なお、抵抗してきた。教会は、説教と教育によって継続し、朗読と研究によって、間接的に、あるいは、直接的に、聖書から生き、そして、聖書と共に歩むのである。理論において、霊感を否定する者は誰でさえも、生活の実践においては、あたかも、聖書を十分に受け入れるかのように、語り、行為するのである。信仰と知識の二元論は、聖堂においては、霊感を否認し、講壇においては、事実上、霊感を告白するところの調停神学の両性の立場において、比較には来ない。
また、バーフィンクは、極端な急進主義でも、聖書の霊感は、根強いので、聖書自身の教えとして受け入れいるか受け入れないかの二者択一の問題であることは、認識していることを語る。聖書の霊感は、そのように生命的な強さを持ち、理論的なものとして片付けられないことを、バーフィンクは主張する（参照 フルスマン（G.Hulsman）「近代の法、あるいは、伝承によって」（Moderne
wet.of bijb.traditie ウトレヒト １８９７年）。
バーフィンクは言う。「急進主義（het radicalisme）は、聖書の霊感は、聖書自身によって教えられ、そして、これをもって受け入れねばならないか、あるいは、拒否しなければならないかということを、次第に、より認識してきている。これらすべては、生命は、教理よりも強く、そして、聖書自身は、常に、どの自然主義的説明に対しても、再び、反作用することを示す」（４０７頁）。聖書は、神の御霊から生じ、そして、この要求を、すべての批判に対して維持することさえも、聖書は主張する。聖書から、その起源の神秘的性格、内容、力を捨て去るどの努力は、これまで、聖書を聖書たらしめることをもって終わりにさせられたのである。それゆえ、霊感は、決して、聖書の説明ではなく、また、こうして、決して、理論ではない。
こうして、バーフィンクは、聖書の霊感は、聖書が自身について証言するところのものの信仰告白に属するのであると、信仰告白の根本問題であることを明白にする。バーフィンクは言う。「むしろ、霊感は、聖書に対するところ外見にもかかわらず、聖書が自身について証言するところのものの信仰告白に属するのである。霊感は、三位一体、受肉などと同様に、クリスチャンが受け入れるところの教義であり、彼が、それについての真理を見るからでなく、むしろ、神がこのように証言するからである。霊感は、学問的発言ではない。むしろ、信仰の告白である」（４０７頁）。
霊感において、他の各教義同様に、それは、学問と矛盾することなしに来る、如何に強く、わたしは告白できるか、また、如何に、わたしは告白してよいかという最初における問いではない。むしろ、何が神の証言であるか、そして、それゆえ、何がキリスト教信仰の発言であるか？そのとき、一つの答えが可能である。聖書が自己を神の言葉として提出していて、そして、主の教会が、すべて世紀において、聖書をそのようなものとして認めてきたのである。霊感は、聖書の権威において支持を持ち、そして、すべての世紀の教会によって、獲得された証言なのである。
また、バーフィンクは、賜物をもった人格が、聖霊によって用いられて聖書を書いたという人格的、根本的霊感は、聖書の著者たちの違いを説明するのに役立つことを語るが、しかし、人格的な、根本的な霊感論は、聖霊の超自然的な直接的働きを否定する自然主義に立つので誤りと指摘する。バーフィンクは言う。「霊感のこの教義学的、宗教的性格は、『人格的、根本的霊感』（de
inspiratio personalis en fundamentalis）と矛盾する」（４０７頁）。
実際、これらの理解には、よい思想もある。というのは、すべての彼の賜物と力をもって、霊感において、聖霊によって、奉仕に取り散り入れるのは、それは、確かに、人格である。そして、彼らは、聖なる人々であり、神の人々であり、この働きにふさわしく備えられた人々である。霊感において、これらの人格的霊感が、考えられるときは、いつでも、また、考えられる限りは、霊感の程度と度合い（mate
en graad）においても、違いさえもある（カイパー（Kuyper）「神学百科」（Encycl.第２巻 ４６５頁）。聖書の著者たちは、神の体系の下において、人格的に相互に区別されるし、彼らが聖霊によって、形成され、導かれる仕方においても違いがある。ここで、預言者たちと使徒たちの間に、また、両方の間に再び相互に違いがある。モーセは、預言者たちの頂点にいる。神は、友がその友に語るように、モーセと語る。イザヤにおいては、御霊の促しは、エゼキエルと違う性格を担う。エレミヤの預言は、ザカリヤとダニエルにおける預言の単純さと自然さによって区別される。
旧約聖書のすべての預言者たちについては、聖霊の促しは、多かれ少なかれ、超越的であった。聖霊の促しは、上から、また、外から、彼らに来て、彼らに降り、そして、その後、再び、彼らを保持した。それに対して、使徒たちにおいては、聖霊は、心に内在的に住み、彼らを導き、促し、照らし、教える。こうして、人格的な霊感（personeele
inspiratie）の性格においては、非常に大きな違いがあり、それゆえに、聖書の異なった部分の間にも違いがある。聖書のすべての書が同等の価値（gelijke
waarde）を持つのではない。しかし、人格的な、あるいは、実際、いわゆる預言者的霊感におけるこの違いは、人格的な、根本的な霊感（inspiratio
personalis en fundamentalis）の擁護者たちが、事実上、行っているように、筆写的な霊感（de graphische inspiratie）の弱化あるいは限定にまで誤って用いられてはならない。
両方のこれらの理念は、聖書が自己自身について与えているところの聖書の証言と矛盾するのを見る。テモテ二３：１６における「聖書はすべて」（πασα
γραφη）は、ここで、決定的である。というのは、この表現は、すべての聖書、あるいは、全聖書とは、訳されないかもしれないが、しかし、それは、結びつきを、一般的に、一つのあるいは他の書を、絶対的に示しはなしない。それは、もし、それが、神の霊感を受けているなら（het
theopneust）ば、有益であろうが、でも、１５節の「聖書」（ίερα γραμματα ）に戻り、こうして、限定された聖書（eene bepaalde
Schrift）、すなわち、旧約聖書を視野に持ち、そして、こうして、ローマ１５：４における「かつて書かれた事柄」（óσα προεγραφη）と強力に一致するのである。
なお、バーフィンクは、人格的霊感は、霊感を聖書の霊感でなく、著者たちの人格、心を、聖霊が啓明する働き、照明する働きと混同していることを語る。バーフィンクは言う。「特に、人格的霊感（de
inspitatio personalis）は、それは、霊感と照明（inspiratie en illuminatie(wedergeboorte)）、知的生を倫理的生（het
intellectueele en het ethische leven）の違い、ペトロ二１：２１の預言者たちの「導かれること」（φερεσθαι）とローマ８：１４の神の子らの 「導かれること」（áγεσθαι）の違いを消し去るという、なお、この困難に跳ね返る」（４０８頁）。
さらに、それは、ローマ・カトリックと共に、その逆に、聖書と教会の関係を逆転し、教会から、教会が必要とするところの救いを奪い、そして、聖書において、神の言葉以外でないものすべてを取り除くに違いない学問に、教会を、依存させてしまうのである。実際、この霊感理論の多くの擁護者たちは、教義学の源泉と権威としてのキリストの人格に訴えて、この困難を忌避しようとするが、しかし、このことは、それゆえ、益とならない。何故なら、まさに、キリストとは誰か、また、キリストは、何を教え、行ったかという問いについての違いがあるからである。もし、キリストに関する使徒的証言が信頼できないなら、キリストについての認識は決して可能ではない。そこで、もし、キリストが権威なら、彼は、聖書に関する教理においても権威であるということに、到達する。霊感は、そのとき、まさに、彼の権威において受け入れられねばならない。
なお、バーフィンクは、賜物を持った著者たちの人格を用いて、自然的に聖書を書いた人格的霊感と、聖書の著者たちへの聖霊の特別な働きを認めて、聖書のある根本的な部分だけが霊感されたという根本的霊感に区別を述べるが、でも、聖書のある部分だけが霊感され、他の部分は霊感されていないという根本的霊感は、二元論で、聖書の本来の霊感ではないことを明らかにする。バーフィンクは言う。「上に挙げた理論は、キリスト御自身の権威と衝突する。根本的霊感（de
inspiratio fundamentalis）は、人格的霊感(de inspiratio personalis)と、次のことにおいて区別される。すなわち、根本的霊感は、なお、書くことにおける聖霊の特別な活動を受け入れるが、しかし、聖書の幾ばくかの部分においてのみ受け入れることにおいて、区別される。でも、この理念は、理神論的であり、二元論的であり、それゆえ、受け入れられない。その際に、言葉と事実、宗教的なものと歴史的なもの、神によって語れられるものと人間によって語られるものが、聖書においては、そのように、共に存しており、また、絡み合わされていて、分離は不可能なのである」（４０８頁－４０９頁）。また、聖書における歴史は、神の啓示である。最後的に、これらの両方の理論は、聖書とその霊感に対して、学問の側からもたらされるところの困難に心を向けていない。というのは、このことは、啓示の周辺の幾つかの従属的な諸点に絶対的に妥当するのではなく、むしろ、啓示の心と中心それ自体に触れるのである。人格的霊感と根本的霊感（de
inspiratio personalis en fundamentalis）は、最も強力な逐語霊感以上に、絶対的には、学問的、理性的ではないのである。
他の霊感諸理論である句読点霊感、逐語霊感、現実的霊感（inspiratio punctualis,verbalis,realis）と、フィリッピ(Phillipi)の言葉霊感（de
Wortinspiration）は、相互に、ほとんど違わない。多かれ少なかれ、霊感についての機械的理解において、その広がりについては、見解の小さな違いが生じる。思想（事柄）、言葉（woorden）、文字（letterteekens）の間における内的結びつきへのより明白な洞察が欠けるので、人々は、霊感自身が最初のものだけに広がるのか、あるいは、最後のものにまで広がるのかという問いについて、以前には、しばしば、討議した（フィトリンガ（Mart.Vitringa）「キリスト教宗教の教理」（Doctr.christ.relig.第１巻 ４６頁）、（参照 （ペシュ（Pesch）「聖書の霊感について」（De
inspire.Sacr.Scr.４３９頁－４８９頁）。
しかし、霊感は、より有機的であるように、霊感は、より歴史的であり、心理的に理解され、この疑問の意義は消え去った。しかし、著者たちにおける聖霊の活動は、聖霊が、著者たち（scriptores）の人間的な意識を、種々の仕方で、誕生、教育、生得的な賜物、研究、回想、考察、人生の経験、啓示などにより、準備した後で、今や、著者たち自身の意識おいて、また、意識下において、神の思想（de
goddelijke gedachte）が、人間に対する最善の仕方において、あらゆる階級と立場、また、あらゆる民と世紀によって解釈できるところの思想と言葉、言語とこの文体を生じさせたことにある。思想において、言葉があり、言葉において母音が含まれるのである。
しかし、そこから、わたしたちのヘブライ語写本における母音は、著者たち自身から由来するであろうということを、伴わないのである。そこから、すべてが、神の知恵で満ちているということも、また、ごく小さなことも、無限の内容を持っているということも伴わないのである。すべてのものが、意味とその意義を、とても確かに持っているが、しかし、そこには、そこにおいて生じるところの場所と結びつきがある。原子論的に（atomischtisch）、聖書は観られてはならない。あたかも、一つ一つの言葉と文字が、神により霊感されているであろうそのようなものとして、独自の目的から、また、独自で、神的な、無限の内容からそれ自身で孤立させられてはならない。そのことは、ユダヤ教の律法学者たちの誤った解釈規則へと導く。そして、それは、聖書を尊ぶのでなく、聖書を不名誉とする。
こうして、バーフィンクは、有機的霊感への反対と批判は、的外れであることを語り、霊感は有機的に理解されるべきことを語るが、その際に、原子論的に、母音記号や文字の一字、一字までも、すべての小さなことまで、平面的に理解するのでなく、すべてがキリストによる救い中心に結びついている仕方で、理解すべきことを語る。バーフィンクは言う。バーフィンクは言う。「むしろ、霊感は、有機的に理解されねばならない。そして、最小の事柄も、その場所と意義を持ち、同時に、他の部分よりも、中心からもっと遠い距離に置かれる。人間的な有機体において、偶然的なものはない。長さも、幅も、色も、濃淡もである。しかし、それゆえ、すべてが、生の中心それ自体と、密接に結びついているというわけではないのである。頭と心、体において、手と足以上に、非常に重要な場所を取り、そして、これらは、再び、価値において、爪や毛髪を超えて立つ。聖書においても、すべてが、中心と近くにあるわけではない。中心点の周囲を動くところの 周辺があるが、しかし、それらも、神の思想の輪に属してもいるのである。筆写的霊感（de
graphische inspiratie）においては、種類と程度（soorten en graden）は、こうして、無いのである。それは、頭の毛髪は、心と手のように、生命それ自体にあずかっているのである。それは、「一つの霊魂がある。それは、体全体にあり、体の各部分にあるのである」（die
tota est in toto corpora et in omnibus partibus）。それは、そこから、全聖書が、著者たちの意識によって、生じてくるところの一つの御霊（één
Geest）なのである。しかし、実際、そこにおいて、同じ生命が、体の異なった部分に内在し、働くところの仕方には違いがあるのである。聖書においても、賜物の違いがあるが、しかし、それは、同じ御霊なのである（het
is dezelfde Geest）」（４０９頁－４１０頁）。
１５．聖書に対する困難と難しさは、決してなくならない
バーフィンクは、聖書の霊感の正しい理解として、有機的霊感を強く主張し、また、霊感の事実ゆえに、聖書が神の言葉であり、神的権威を持つことも十分詳しく述べたが、しかし、聖書には、いろいろな困難や難しさがあるゆえに、聖書が神の言葉であり、神的権威を認めない人々もいることを知っている。すなわち、歴史批評学に立つ人々である。彼らは、聖書の内的矛盾がある、旧約聖書が変更されて新約聖書に引用されていること、聖書の記述が世俗の文献と一致しないこと、無からの創造と奇跡はあり得ないこと、聖書の信仰者の不道徳、聖書の原筆がないこと、翻訳の多様性などを挙げて、反対していることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「聖書のこの霊感に対して、多くの、また、非常に重大な困難がもたらされた。それは、聖書の書物の真作性と信仰の価値に反対するところの歴史批評学から借用されている」（４１０頁）。
聖書において、しばしば生じるところの内的矛盾に関して、旧約聖書が新約聖書に引用されるところの仕方に関して、聖書の物語が、しばしば、一致しないところの世俗の歴史に関して、その存在においてと同様に、その起源において、聖書が、その創造とその奇跡に反対するところの自然に関して、聖書の諸人物の信仰と生活について、しばしば、定罪的判断を下しているところの宗教と道徳に関して、本文批評から、その原筆において失われ、その写本において腐敗し、その翻訳において欠陥があるところの聖書の現在の形態に関してなどがある。これらの困難を消し去り、あたかも、それらが無いかのようにすることは、虚しい努力である。
でも、バーフィンクは、聖書の困難と難しさは、キリストに対する困難と難しさと類似していて、人々は、キリストを神の子と認めるのに、困難と難しさをもったように、聖書にも、困難と難しさをもつと言う。すなわち、キリストに出会って、人は倒れるか立つかするように、聖書に対しても倒れるか立つかであることを語る。キリストが僕となったように、聖書はキリストのはしためとなることを、バーフィンクは語る。そして、聖書は、聖書は、すベての時代において、反対と闘争に出会ってきたのである。
バーフィンクは言う。「しかしながら、すべての世紀において、聖書に対してなされるところの論争の倫理的意義において、最初の場所において、役に立つ。もし、聖書が、神の言葉であるなら、論争は偶然でなく、必然であり、そして、完全に、説明できる。何故なら、それは、キリストにおける神の啓示についての叙述であるからであり、それは、キリスト御自身のように、同じ対立を起こさせるからである」（４１０頁）。
これは、世における「裁き」（κρισις）にまで来るし、そして、多くの人々に対して、倒れるか立つかを置くのである。彼は、光と闇との間に区別をもたらし、多くの人々の心の思いを明らかにする。同様に、聖書は、生きた力ある言葉であり、心の思いと意図の審判者なのである。聖書は、霊感されている（inspireerd）だけでなく、なお、息吹かれている（theopneust）のである。霊感の行為に関して、自然、歴史、啓示、再生における聖霊の全活動の多くが先行するのと同様に、そのように、また、多くのことが続くのである。霊感は、それ自身において立つのではない。聖霊は、霊感の行為後、聖書から退きはしないし、聖書を、その運命に委ねはしない。むしろ、彼は、聖書を担い、所有し、そして、その内容をあらゆる種類の形態において、人類に、その心と良心にもたらすのである。神の言葉としての聖書によって、聖霊は、「自然的な人間」（ψυχικος áνθρωπος）の思いと意図に対する継続的な闘争を結びつけるのである。自己自身において、それは、こうして、最小の奇跡を担う必要がなく、聖書は、すベての時代において、反対と闘争に出会ってきたのである。キリストは、十字架を担い、そして、僕は、主人以上の者ではない。聖書は、キリストのはしため（de
dienstmaagd）である。聖書は、その不名誉にあずかる。聖書は、罪人である人間の敵対を目覚めさせる。
そこから、今や、実際、聖書についてのすべての反対が説明されるのではない。なお、今世紀において、聖書が、さらされるところの諸攻撃は、それら自身において見られてはならない。それらは、疑いもなく、この時代の知的な傾向の不可欠な部分である。それは、わたしたちが、人々と意図を十分判断できないが、今世紀における聖書に対する戦いは、完全に、それ自体で立ち、そして、非常に異なった、また、以前の数世紀よりも、もっと純粋な諸動機によって支配されていると言うことは、浅はかであろう。今日は、頭だけが語り、心は、まったく背後に留まっているということはあるであろう。
信者一人ひとりは、彼の生涯の最善の瞬間において、聖書への信仰において、最も強いことを、経験をする。聖書への彼の信頼は、キリストへの彼の信仰において増し、そして、逆に、「聖書についての無知」（ignoratio
Scripturaum）それ自身は、同じ程度において、「キリストについての無知」（ignoratio Christi）でもある（ヒエロニムス）。
罪と誤りの結びつきは、しばしば、意識生活の表面下に深くある。他の人において、それは、ほとんど、誰も指摘しないが、しかし、ある者たちは、それを、自分自身の内面で発見する。聖書への反対は、最初の場所において、人間の心の敵対の啓示なのである。しかし、敵対は、種々の仕方で表われる。敵対は、聖書がわたしたちの時代において、従うところの批判においてだけでなく、そして、たぶん、最も強くさえも生じるのではない。神の言葉としての聖書は、一人ひとりの自然的な人間における対立と不信仰に出会うのである。死んだ正統主義の日々において、聖書への不信仰は、原理的に、わたしたちの歴史的な、批判的な世紀と同等に強い。形態は変わるが、しかし、本質は、一つである。聖書自体への敵対が、ケルスス（Celsus）とポリフィリウス（Porphyrius）の批判のように、批判において表れるか、それとも、死んだ信仰において表れるかであるが、敵対は、原理においては、同じである。というのは、聞く人々でなく、御言葉を行う人々が救われるからである。主人の意志を知りながら、主人の意志に行うことに備えなかったところの僕は、多く打ち叩かれるであろう。
しかし、バーフィンクは、そのように、いつの時代にも、聖書への反対。敵対、闘争があることを語るが、でも、信者一人ひとりの聖書への信仰と信頼は、非常に強く、聖書を通して、心の清い者は神を見ることを語る。
さらに、バーフィンクは、聖書には、謙孫をもって接することが必要であることを語る。バーフィンクは言う。謙孫は、クリソストムス（Chrysostomus）によれば、哲学の基礎である。アウグスチヌスは言った。「ある雄弁家が、雄弁において、何が第一かを尋ねられたとき、彼は答えた。話し方である。では、何が、第二に重要であるかを尋ねらたとき、彼は、話し方である答えた。では、何が、第三に重要であるかを尋ねられたたき、話し方であると答えた。そのように、もし、あなたが、キリスト教信仰の教えに関して、求められるならば、わたしは、第一に、第二に、第三に、謙孫と答えるであろう」（quemadmodum
rhetor ille rogatus,quid primum esset in eloquentiae praeceptis,respondit:pronuntiationem;quid
secundum,pronuntiationem;quid tertium,pronuntiationem;ita si me interroges
de religionis Christianae primo,secundo et tertio,semper respondere liberet:humilitatem）。
カルヴァンは、この言葉に同意して、引用する（「キリスト教綱要」（Instit. 第２篇 第２章 第１１節）、（参照 エドワーズ（Edwards）「著作集 第３巻 １３９頁）。「そして、パスカルは、人間に叫ぶ。「あなたは、謙孫であれ。理性を無力にせよ。あなたは、黙せ。愚かな自然よ！・・・神に聞け！」（En
Pascal roept het den mensch toe:humiliez-vous,raison impuissante,taisez-vous,nature
imbécil…écoutez Dieu！）と。
そして、聖書に聞き従う姿勢は、教義学における唯一の姿勢であることも語る。バーフィンクは言う。「そのように、教会は、すべての世紀において、聖書に対してきたのである。そして、キリスト教教義学者は、決して、他の立場を取ってはならないのである」（４１２頁）。というのは、教義は、幾ばくかの歴史批評学的研究の成果において支持されるのでなく、むしろ、神の証言だけに依拠し、聖書の自己証言にのみ依拠するからである。そして、クリスチャンは、神の愛のすべてを発見したから信じるのではなく、疑いが働くところのすべてをにもかかわらず信じるのである。聖書にも、疑いが働くところが多くある。すべての信者たちは、経験において、そこで語ることを知っている。聖書批評学の人々は、それを、しばしば、あたかも、聖書を信じ続けるのに、単純な会衆が、聖書に対して、もたらされる困難を何も知らないかのように、また、難しさについて何も感じていないかのように、そのように申し立てる。しかし、それは、不純な申し出である。確かに、単純なクリスチャンたちは、学問が、聖書への信仰に関して、道に置くところの障害を知らない。でも、彼らは、聖書に対する論争において、頭と心の両方において戦っていることを、多かれ少なかれ、知っている。「世の知恵」（de
σοφια του κοσμου）と「神の愚かさ」（μωρια του θεου）との間の対立を、自分自身の仕方で、学ばなかった信者はひとりもいない。それは、学識があり、あるいは、学識のないすべてのクリスチャンにより、戦われるところの同一で、それは、思いを捕えて、キリストに従わせるべき、常に、継続的な戦いなのである。誰もここ地上において、この戦いを超える者はいない。克服されねばならないところの十字架の信仰の全遺産について残っている。戦いのない信仰は決して無い（Er
is geen geloof zonder strijd）。信仰することは、戦うことである（Gelooven is strijden）。戦いは、事物の外見に対してである。誰かが、なお、何かを信ずる限り、彼の信仰は、すべての側から異論を唱えられる。近代の信仰者も、それから自由にされない。譲歩は、弱めるが、自由にはしない。
また、バーフィンクは、聖書に対しては、子どもような服従が必要であることを語る。ここに、わたしは、バーフィンク自身の信仰を見る。バーフィンクは言う。「そのように、なお、困難は、十分あり、誰にとっても、子どものように聖書に服従するのである」（４１２頁－４１３頁）。
そして、バーフィンクは、聖書のすべての困難とすべての難しさが取り除かれてから聖書を神の言葉と信ずるという人は、一生、聖書を信じられないと、バーフィンクは言う。何故なら、聖書の困難と難しさは、決して、世の終わりまで、完全には取り除かれないであろうあろうからである。バーフィンクは言う。「聖書への信仰をもって、すべての困難が道から取り除かれて、すべての反対が和解されるまで、待つ者は誰でも、決して信仰には来ないのである。ある者は、何を見るのか、何故、彼は望むのか。見ないで信じる者は幸いであることを、イエスは語る」（４１３頁）。
しかし、特に、困難と難しさは、どの学問にもある。信じることをしないで始める者は、決して、知ることに来ない。認識論（de Erkentnisstheorie）は、哲学の原理であるが、しかし、それは、最初から最後まで神秘（mysterie）である。学問的な研究を尊ばない者は誰でも、わたしたちが認識に至る踏まれてきた道を見る以前に、決して、スタートしないのである。食べようとしない者は誰でも、食べることが自分に来るところの全過程を理解する前に、飢えて死ぬのである。そして、神の言葉を信じようとしない者は誰でも、彼が、すべての難しさが解消される前に、霊的に破綻してしまうのである。理解することを持って出ていくのでなく、理解していないことを掴むのである（ビーツ Beets）。
自然、歴史、そして、各学問は、聖書としての十字架を等しく提供するのである。自然は、そのように多くの謎を含み、自然は、わたしたちに、知恵があり、義なる神の存在を疑わせ得る。すべての説明を貧困にするところの説明できない残余がある（シェリング Schelling）。それゆえに、誰が、すべての事物について関係するところ神の摂理への信仰に価値を与えるのか。モハメッド主義（Mohammedanisme）、文明化されていない諸民族の生命と運命は、モーセ五書と共観福音書の構成のように、人類の歴史における難問であり、等しく大きく、また、等しく難しいのである。それゆえに、誰が、神が自然と歴史のその本も、神の全能の御手で書いたことを、疑うのか。当然、人々は、ここで、また、そのように、聖書においても、不可知論（het
agnosticsme）と悲観論（het pessimisme）の武器に飛び込むのである。しかし、失望が、学問の領域においても、「死のジャンプ」（een
salto mortale）がある。不信仰をもっては、存在の神秘は減るのでなく、増すのである。心の不満はより大きくなる。
こうして、バーフィンクは、聖書に困難と難しさがあることは、聖書を、霊感ゆえの神の言葉と信仰するのに、決して、妨げにはならないことを力説する。一般のどの学問にだって、困難と難しさがあるが、だからと言って、その学問を否定はしないのと似ている。「神の言葉を信じようとしない者は誰でも、彼が、すべての難しさが解消される前に、霊的に破綻してしまうのである」と、バーフィンクは語る。
１６．有機的理解は、霊感に対する困難を解く多くの助けを与える
バーフィンクは、聖書に対する困難と難しさは、決して無くならないので、もし、それらが無くなったら、聖書を霊感故の神の言葉と信ずるなどと言うのであれば、その人は、生涯、信仰を持てないし、救われることはないであろうと述べたが、しかし、バーフィンクは、聖書が神の言葉であることを信仰することに関して、聖書霊感の有機的理解が、困難を解くのに、最も多くの助けを与えることができることを語る。すなわち、第一に、有機的理解は、霊感において、人間的なものが用いられることを十分認められるし、言語や文体などの違い、諸源泉の利用、以前の諸文書の知識、自分の研究、想起、考察、人生経験も、著者たちの賜物の違いとして受け入れられることを語る。
バーフィンクは、言う。「しかし、さらに、霊感の有機的理解は、霊感に対してもたらされた困難を心に留めるための多くの助けを持つのである。有機的理解は、聖霊が、神の言葉を書くことにおいて、人間的なものをはねつけるのでなく、神の器（orgaan）として奉仕させるという理念を含むのである 」（４１３頁－４１４頁）。
神の啓示は、抽象的に超自然的でなく、むしろ、人間的なものに、人格と状況へ、形態と使用へ、歴史と生活へと入ってくる。神の啓示は、わたしたちを超えて、高く浮かびはしないし、むしろ、わたしたちの状況に下降してくる。神の啓示は、肉であり、血であり、そして、罪を除いて、すべてにおいて、わたしたちと等しくなった。神の啓示は、今や、消耗し得ない構成要素を、わたしたちが生きているこの世界から取り、そして、この世界の中で、その働きにより、それを新しくし、回復し続けるのである。人間的なものは、神的なものの器（orgaan）になり、自然的なものは、超自然的な啓示の器となり、感覚的なしるしは、非感覚的なものの証印（zegel）となるのである。霊感においては、人間の性質にあるところのすべての賜物と力が用いられる。それによって、まず、言語と文体における違い、性格と個性における違いが、完全に説明できる。以前は、この違いは、聖霊の意志から説明され、そして、より深い観方が欠けていた。
しかし、有機的霊感においては、この違いは、完全に自然である。諸源泉の利用、より以前の諸文書への著者たちの知識、自分の研究、想起、考察、人生経験は、有機的理解によって、除外されず、受け入れられる。聖霊は、自ら、その仕方において、著者たちを備えた。彼は、突然、彼らの上から下へと下ったのでなく、むしろ、彼らの全人格を、彼の器（zijn
instrument）として用いたのである。ここにおいても、「恩恵は自然を廃止せず、完成するのである」（gratia non tollit sed
perficit naturam）という言葉が妥当する。著者たちの人格性は、消し去られるのでなく、むしろ、維持され、聖化されるのである。霊感は、こうして、わたしたちが、文字通りに、あるいは、禁欲的に、イザヤの文体とアモスの文体を同様に立てることを、どの部分においても要求しないし、あるいは、わたしたちが、新約聖書におけるすべての野蛮さと不作法を否認することを、どの部分においても要求しない。
また、バーフィンクは、有機的理解が聖書の困難を解く多くの助けを与える第二として、聖書に出てくる人物も、罪人であり、罪を犯したり、サタンの誘惑に負けたりもしているが、それは、、弱さを持つ人間が、救い主キリストを証言するという神の思想に奉仕させられることを意味すると述べる。すなわち、換言すれば、聖書の形式は、人間的であるが、聖書の内容、実質は、キリスト証言と言える。でも、両者は密接不可分に結びついていて切り離すことはできないことを語る。
バーフィンクは言う。「第二に、啓示と霊感についての有機的理解は、通常の人間的な、自然的な生活が排除されずに、むしろ、神の思想に奉仕させられることをもたらす。聖書は、神の言葉である」（４１４頁）。聖書は、神の言葉を含むだけでなく、聖書は神の言葉である。しかし、形式的で、実質的な要素は、この表現においては、区別されてはならない。霊感だけでは、そして、霊感それ自身においては、一つの文書も、まだ、聖書的な意味において、神の言葉としないのである。地理についての一つの書が、たとえば、まったく霊感され、多くの文字的意味において、言葉から言葉へと引用されているけれども、それによって、それは、まだ、テモテ二３：１６の意味において霊感されてはいない。聖書は神の言葉である。何故なら、聖霊が、聖書において、キリストについて証言しているからであり、また、「受肉した言葉」を、内容に持つからである（Schrift
is het woord Gods,omdat de Heilige Geest in haar van Christus getuigt,omdat
zij den Λογος éν σαρκος）。形式と内容は相互に入り合う。しかし、キリストのこのかたちを、眼前に描くことと同じく、わたしたちに償うために、人間の罪とサタンの偽りが、忌むべきことにおいて、しるしづけられることが必要である。描くことにおいて、光がより明るくならせるために、影が必要である。罪は、聖書の人物たちの罪においても挙げられねばならない。そして、誤りも、彼らにおいて、取り繕われてはならない。キリストにおける神の啓示は、こうして、御自分における正反対のものとして（als
antithese）、不義（de ongerechtigheid）を受けているのであるが、それは、人間的な弱さと自然的なものを軽視してはいない。キリストは、何事も、自己を、人間的に、無縁と考えてはいなかったし、聖書は、日毎の生活の最も小さい配慮も忘れてはいない、テモテ二４：１３。キリスト教的なものは、人間的なものに対立していない。それは、回復と更新なのである(Het
Christlijke staat niet antithetisch tegenover het menschelijk;het is de
herstelling en verniuewing van）。
さらに、バーフィンクは、有機的理解が聖書の困難を解く多くの助けを与える第三として、聖書の内容は、聖書の目的と不可分の関係にあることを語る。それゆえに、誰でも、旧約聖書からイスラエル史を正確に再現できないから、旧約聖書は信頼できないとか、あるいは、新約聖書からイエス伝を正確に再現できないから、新約聖書は信頼できないというのは、的外れであると言う。何故なら、聖書は、最初から、それらを目的としていないからである。聖書の目的は、わたしたちの教えのために書かれていて、わたしたちが、神の人として、すなわち、神に仕える人として、完全な者となり、すべてのよきわざに、完全に備えられるためなのであり、わたしたちを賢くして救いに至らせるためである。聖書は、徹底的に、宗教的で倫理的な目標を持つのであり、歴史批評学の学問のために書かれたのではないことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「第三に、内容は、聖書の目的と目標と最も密接に連携している。以前に書かれたことは何でも、わたしたちの教えのために書かれている。それは、義認におけるところの教え、叱責、改善、教育にまだ及び、神の人が完全な者となり、すべてのよきわざに、完全に備えられるためなのである。それは、わたしたちを賢くして救いに至らせるためである。聖書は、徹底的に、宗教的で倫理的な目標を持つ」（４１５頁）。
聖書は、種々の学問のための手引書では決してない。聖書は、神学の原理にすぎないし、わたしたちが、聖書を神学的に（theologisch）に読み、研究するであろうことを要求する。聖書をグループ化するためのすべての主題において、それは、わたしたちに、神の救いの認識のために、存在せしめる。それに対して、聖書は、わたしたちにすべてのデータを提供する。この意味において、聖書は、完全で、十分なのである。しかし、聖書からイスラエルの歴史、イエスの伝記、イスラエルの歴史あるいは古いキリスト教の文学などを導き出そうとする者は誰でも、常に、失望するのである。そのとき、推測によって以上に満たされないところの空白に出会うであろう。歴史批評学は、聖書のこの目標をまったく忘れている（De
historische critiek heeft deze bestemming der Schrift ten eenemale vergeten）。歴史批評学は、イスラエルの歴史によって、民族と宗教と文学を供給しようとし、アプリオリに、聖書が満足させることができないところの要求をもって、聖書にまでやって来るのである。聖書は、解消されないところの矛盾に出会い、諸源泉と書物を終わりなく入念に調べ、それらをまったく違って分類し、調整し、希望のない混乱が存在するだけの結果を持つのである。
四つの福音書から、イエスの生涯を決して構成できないし、旧約聖書から、イスラエルの歴史は決して構成できない。聖霊は、それを目的としなかった（De
Heilige Geest dat niet bedoeld）。公証人の記録は明らかに霊感されていなかった、「もし、実際に、四つの福音書において、言葉が、同じ機会に言及して、しかし、彼らの表現の形態において異なって、イエスの口に置かれるならば、イエスは、当然、四つの異なった形態を用い得なかったであろう。しかし、聖霊は、教会のために、イエスから出てきたところのことに完全に相応する印象をもたらすことのみを目指したのである」（Als
toch in de vier Evangeliën aan Jesus bij eenzelfde gelegenheid woorden
in den mond worden gelegd,die in vorm van uitdrukking ongelijk zijn,kan
Jesus natuurlijk niet vier vormen tegelijk gebezigd hebben,maar beoogt
de Heilige Geest slechts het doel,om op de kerk een indruk te weeg te brengen,die
volkomen beantwoordt aan wat van Iesus uitging）(カイパー(Kuyper)「神学百科Ⅱ」（Encycl.第２巻 ４９９頁）、(参照 ディクホフ（Diechof）「霊感と誤りの無いこと」（Die
Inspiration und Irrthumslosigikeit der H.Schrift ライプチッヒ １８９１年）、(同著者「H.S.ロストックの霊感と誤りの無いこと」（die
Insp. Und Irrthumslos.der H.Schrift １８９３年）、（ツアーン（Zahn）「福音書の調和」（Evangeliumharmonie
PRE 第３版 第５巻 ６５３頁－６６１頁）。
わたしたちが、数学、天文学、化学などにおける精確な認識に関して要求するに等しく、聖書は応じはしない。そのような基準は、聖書に適応されてはならない。それゆえに、原筆（de
autographa）は、失われている。それゆえに、本文は、そのとき、少しであるが、腐敗している（corrupt）。それゆえ、教会は、真に信徒だけでなく、聖書を、単純に、不適切な、誤り得る翻訳で所有している。それは、否定できない諸事実である。諸事実は、わたしたちに、聖書は、唯一の基準（een
eigen maatstaf）を持ち、唯一の解釈によって、唯一の目標を持つのである。
そこで、バーフィンクは、聖書の目的は、わたしたちを救いに賢くすることであるが、ただし、聖書が、神の啓示を歴史として描いていること、また、イエスの人格とみわざについての源泉であることは事実なので、キリスト教神学の源泉となることを認めるのである。バーフィンクは言う。「目標は、聖書が、わたしたちを救いに賢くするということ以外では決してない。旧約聖書は、イスラエル民族と宗教の歴史に対する源泉では決してないが、しかし、実際、啓示の歴史（eene
historia revelationis）なのである。福音書は、イエスの生涯に対する源泉では決してなく、むしろ、実際、イエスの人格とみわざに対する教義学的認識の源泉なのである。聖書は、キリスト教宗教とキリスト教神学に対する書なのである」（４１６頁）。この目的に対して、聖書は与えられている。それに対して、聖書は、用いられる。それゆえ、聖書は、わたしたちに、聖霊により、与えられた神の言葉なのである。
そして、最後に、バーフィンクは、聖書は、神認識の書であるが、しかし、聖書の射程は、広く人間のすべての部分にまで及び、他の学問にも原理的意義を持つことを語る。バーフィンクは言う。「そこから、最後に、聖書が、他の諸学問に対して立っているところの関係が明らかである」（４１６頁）。「聖書は、如何に、天が行くと言っていないが、しかし、わたしたちが、如何に、天に行くかを言っている」というバロニウス（Baronius）の言葉には、多くの乱用がある（すでに、アウグスチヌスは言った。「わたしたちは、福音書において、どのように、わたしたちの主が、わたしは、あなたがたに、太陽と月の進路を教えるであろう助け主を送ると言われたかを読まない。というのは、主は、数学者たちでなく、クリスチャンたちを作ることを望まれたからである」（Non
legitur in Evangelio Dominum dixisse:mitto vobis Paracletum,qui vos doceat
de cursu solis et lunae.Christianos enim facere volebat,non mathematicos,「マニ教徒フォルテウナスに対する論争」（De
actis c.Felice Manich.Ⅰ．１０頁」）。
バーフィンクは、神による人間の創造と堕落、人類の統一性、ノアの洪水、諸民族の存在と諸言語などは、学問の他の諸学問に対しても意義を持ち、また、全人類に関わり、人生の全領域に広がることを語る。バーフィンクは言う。「まさに、神認識の書としての聖書は、多くを言うに違いなく、他の諸学問にまで言っている。聖書は、足の灯、道の光であり、また、学問と芸術の灯と光である。聖書は、生活のすべての領域における権威を要求する。キリストは、天と地の一切の力を持たれている。客観的に、霊感の制限が、聖書の宗教的・倫理的な部分までであることは、維持できない。また、主観的に、宗教と人間の他の生活の間の区別は維持できない。霊感は、聖書のすべての部分にまで及び、そして、宗教は、全人の事柄（de
religie is eene zaak van den ganschen mensch）である。聖書において言及されていることは非常に多く、他の諸学問に対しても、原理的な意義を持つ。人間の創造と堕落、人類の統一性、ノアの洪水、諸民族の存在と諸言語などは、事実であり、他の諸学問に対しても、最高の意義を持つ。各瞬間において、学問と芸術は、聖書に触れてきて、聖書において与えられた全生活に対して諸原理（de
principa）なのである。これに関して、何も不足はない」（４１６頁）。
しかしながら、多面において、枢機卿バロニウス（kardinaar Baronius）の言葉にも大きな真理がある。聖書におけるすべての事実は、それ自身において、また、それ自身に対して伝えられていないのであるが、しかし、神学的目的をもって、わたしたちが、救いのために、神を知るであろう。
しかし、それゆえ、より狭い意味において、決して、学問的な書ではない。学識でなく、知恵が聖書において関する言葉である。聖書は、学問と学校の精確な言語で語りはしないが、しかし、観察の言語と日常生活の言語で語る。聖書は、学問的研究の結果にしたがって事物を判断しないし、描きもしないが、でも、諸現象が人間に与えるところの直観にしたがって、最初の生きた印象にしたがって判断し、描く。それゆえ、聖書は、地のより低いところについて、太陽が昇ることと留まることについて、動物の霊魂としての血について、諸感情の座としての肝臓について、思いの源泉としての心などについて語る。そして、その際に、天文学、物理学、心理学などの学問的に厳密な言語などをまったく構わない。聖書は、神の創造の中心としての地について語り、プトレマイオス的世界観とコペルニクス的世界観の間に、何の党派も選ばない。聖書は、水成論（het
Neptunisme）と火成論（het Plutonisme）を決定しないし、アロパシー療法医（allopathhie）と成因的相同（homopathie）をも決定しない。聖書の著者たちは、多分、すべてこれらの学問、地学、動物学、生理学、医学などを、すべて彼らの同時代人以上には、知らなかったであろう。それは、必要ではない。というのは、聖書は、いつもあるところの日常の経験の言語を用いているからである。もし、聖書が、その代わりに、学校の言語を用いていたならば、そして、学問的に精確に語っていたならば、聖書は、その道において、その独自の権威に立っていたであろう。もし、聖書が、プトレマイオス的世界観を決定したいたならば、聖書は、コペルニクス的体系が、誉れを得るところの世紀においては、信じられないであろう。聖書は、生活のための書では決してなく、人類のために存在し得る書である。しかし、聖書は、一般的な、人間の言語において語り、最も素朴な人々に対しても理解され、明らかに、学識のある人々と学識のない人々の両方に理解されるのである。聖書は、いつも、学問の言語と並んで、また、学校の言語と並んで、存在するところの観察の言語（de
taal de aanschouwing）を用いているのである。
ここで、バーフィンクは、聖書の歴史記述について語る。聖書の歴史記述に関しては、近代の歴史批評学が、聖書の歴史記述は神話であるとか、不精確であるとか、一般歴史文献資料と違っているとか、盛んに批判するが、でも、バーフィンクは、聖書の歴史記述は、それらを目的としていないので、的外れと言う。すなわち、聖書の著者たちは、神の啓示の歴史をわたしたちに、物語るだけであり、人類を罪から救うために、人類に来てくださる神を、わたしたちに知らせることを、聖書の歴史は目指していて、それは、聖なる歴史、宗教の歴史、救いの歴史記述という独自の目的をもっていることを力説し、一般史、世俗史とは、まったく目的と性格が異なることを手張する。
バーフィンクは、聖書の歴史記述についてのローマ・カトリック神学者たちの見解を紹介することから始める。バーフィンクは言う。「最近、多くのローマ・カトリック神学者たちによる類似した考えが、聖書における歴史記述の観点から表明されている」（４１８頁）。霊感についての教理と最新の聖書批評学の諸結果を、相互に結びつけるために、彼らは、絶対的真理と相対的真理を、「引用された事柄の真理」（veritas
rei citatae）と「引用の真理」（veritas citationis）、その内容が真実である物語と単に聖書の著者たちによって、あれこれの理由ゆえに、他の諸源泉から、あるいは、民族伝承から受け入れられ、しかし、それらは、内容の客観的な真理に対して、責任があるか、あるいは、ないかの物語を区別する。聖書の作者たちは、そのとき、しばしば、自然現象について語るのと同様に、客観的真理性にしたがうことのない歴史の物語においてのように、主観的外見にしたがって、「外見にしたがって」（secundum
apparentiam）書いたのである。
しかし、この提示は、ここでは、歴史記述においては、歓迎され得ない。というのは、預言者たちと使徒たちは、自然の領域においては、太陽の昇ることに、地のより低きところのなどついて語るとき、そのとき、彼らは、わたしたちに、何の誤った表明を生じさせ得ない。何故なら、彼らは、わたしたちが、なお、日常的に見て、それについて、わたしたちは、それらが、わたしたちに、それ自身の仕方で表明するところの諸現象を扱っているからである。
しかし、彼らが、歴史の領域において、「外見にしたがって」（secundum apparentiam）書くとき、それは、客観的に生じたことにしたがってでなく、むしろ、主観的に、彼らの時代において、多くの人々に信じられていたことにしたがっていると、確かに、この場合には、言うのである。そのとき、彼らは、それをもって、わたしたちに、誤った表明を与え、そして、彼らは、こうして、彼らの権威と信頼性において影響を受けるのである。この原理が、徹底的に適用されるときにはいつも、そのとき、創世記の最初の数章だけでなく、イスラエルと最初のキリスト教の全歴史が、神話と伝説に解消され得る。聖書は、歴史としての物語を与えることを明らかに目指していて、釈義家は、歴史批評学に信頼して、それらを神話とする権利を持っていない。
ここで、バーフィンクは、聖書の歴史記述の自己自身の性格について明らかにする。すなわち、聖書の歴史記述に関しては、近代の歴史批評学が、聖書の歴史記述は神話であるとか、不精確であるとか、一般歴史文献資料と違っているとか、盛んに批判するが、でも、バーフィンクは、聖書の歴史記述は、それらを目的としていないので、的外れと言う。すなわち、聖書の著者たちは、神の啓示の歴史をわたしたちに、物語るだけであり、人類を罪から救うために、人類に来てくださる神を、わたしたちに知らせることを、聖書の歴史は目指していて、それは、聖なる歴史、宗教の歴史、救いの歴史記述という自身の目的をもっていることを力説し、一般史、世俗史とは、まったく目的と性格が異なることを手張する。
バーフィンクは言う。「でも、聖書の歴史記述は、自己自身の性格（een eigen karakter）を担っていということは、真実である。わたしたちが、過去の時代において、人類とイスラエルに生じたところのすべてを精確に知っているであろうということは、聖書に対してすべきことではない。むしろ、聖書は、それをもって結びついている神の啓示の歴史をわたしたちに物語り、言及するだけであり、人類を求めて、人類に来てくださる神を、わたしたちに知らせることを、聖書の歴史は目指している。聖なる歴史は、宗教の歴史なのである（De
gewijde geschiedenis is eene historia religiosa）」（４１８頁）。世俗の歴史の観点から、また、世俗の歴史を基いにして判断さるならば、聖なる歴史は、それゆえ、多くの場において、不完全であり、裂け目に満ち、現代の歴史批評学の諸規則にしたがえば、絶対的には書かれていないのである。そこから、聖書の歴史記述は、不真実であり、信頼できないであろうということは、絶対的に結果しないのである。というのは、人間は、論理学を学ぶことなしに、健全な理解をもって、非常によく論理的に推論できるように、前もって、歴史的批評学的認識についての諸規則を取り入れなくとも、実際、報告者は、生じたことについての正しい物語を、同じようにできるのである。
もし、歴史批評学が、生活についてのこの現実性を誤認するならば、歴史批評学は、高等批評に低落し、その上に自己を立てるところの対象を否定することになる。しかしながら、聖書における全歴史記述は、証言を担っている。すなわち、聖書における全歴史記述は、自己自身の方向にしたがい、自己自身の目的を目指している。聖書における全歴史記述は、わたしたちに、わたしたちが、しばしば願うところの場所と時間の限定において、出来事の順序において、状況のグループ化において、絶対的に、厳密性を与えていない。第一義的な証言についての諸報告は、たとえば、イエスの誕生の時間、彼の明白な活動の期間について、晩餐の設定における彼によって語られた言葉について、彼に復活についてなどは、統一性から遠く、異なった理解の余地がある。さらに、「歴史の著者たち」（de
auctoritas historiae）と「規範の著者たち」（de auctoritas normae）の間に区別があることは、完全に正しい。聖書に受け入れられ、引用されているところのものは、それによって、自ら、内容が真実である。「引用の真理」（de
veritas citationis）は、「引用された事柄の真理」（de veritas rei citatae）と一つではない。いつも、聖書には、サタンの、偽預言者たちの、邪悪な者たちの言葉があるが、それらは、明らかに、引用であり、そのとき、実際、そのように、これらの人格を通して語られているが、しかし、なお、客観的な真理を含んでいない、創世記３：１、詩篇１４：１、エレミヤ２８：２以下。
そのとき、わたしたち皆が一つの引用を持つべきなのか、あるいは、そのようなものとして、引用の正しさだけでなく、引用の内容も、聖書の権威によって覆われているのか、あるいは、聖書の限られた部分にだけ、「規範の著者」（eene
auctoritas normae）以上に、「歴史の著者」（eene auctoritas historiae）、にも、権威がふさわしいのかを、幾つかの場合には、決定するのが、それ自身で難しい。聖書の教義は、この点において、なお長い間、終わってはいないし、まだ、多くの特別な研究の場所を残している。その際に、そのとき、最後に、聖書は、実際、すべてにおいて真実であるが、しかし、これらの真理は絶対的には、そのすべての構成部分において、同じ性質ではないということが、なお、来る。霊感は、以前と同様に、注目されるが、聖書のすべてのジャンルが目的に仕える。聖書のすべてのジャンルは、散文、詩、歴史、預言、たとえ、それ自身における寓話を取り入れる。すべてこれらの聖書の部分において、真理は、次第に、他の性格を担うことを、自ら語る。たとえと寓話の真理は、歴史的物語の真理とは別であり、歴史的物語の真理は、再び、預言、詩篇詠唱とも異なる。
金持ちと貧しいラザロは、実際、歴史的人物以上に架空的人物なのかどうは、オープンな問題である。同様に、わたしたちが、また、どれだけ、わたしたちが、ヨブ、コヘレト、雅歌に、歴史を、あるいは、歴史的な装いを考えねばならないかについては、存在については、見解の相違があり得る。預言においては、このことは、より明らかに生じる。旧約聖書的預言者たちは、将来を色彩で描く、彼ら自身の環境にから借用し、そして、それを通して、それは、わたしたちに、彼らによって書かれて、現実的に意図されているのかあるいは、象徴的に意図されているのかという問い、次第に、立てられる。歴史的なにおいてさえも、ときどき、場所を持ったところの事実と、その中において、提唱されているところの形式の間の区別がある。創世記１：３（３：１の誤りか？）においては、サタンの翻訳（de
Satansvertaling）は、神の語ることであろうとすることが、命令であり、行為であることを記しており、創世記１１：５（１１：５、６、７のことか？）は、これは、無限で、全知の神について、人間的に語ることを記している。この後の言及は、本来的に、聖書の全体に妥当する。
ここで、バーフィンクは言う。「人間的な仕方において、聖書は、いつも、最高で、至聖で、永遠的で、非感覚的な事物について語る。聖書は、キリストのように、人間的なものと無縁でなく、考えるのである。しかし、それゆえ、聖書は、人類に対する書であり、また、聖書は、世の終わりまで続いていく。聖書は、決して、年を取ることなしに古いのである。聖書は、常に、若く、新鮮に留まり、聖書は、生活の言葉である。『神の言葉は、永遠に留まる』（Verbum
Dei manet in aeternum）」（４２０頁）
結び
5以上で、「第１３節－Ｂ聖書の霊感」の紹介が終わったので、１７点の解説をする。まず第１点は、聖書の霊感の重要性についてである。バーフィンクは、６３頁もの多くの頁を費やしているし、かつ、聖書の霊感に関する膨大な文献・論文を挙げていることに、わたしは圧倒され、驚愕する。それほど、聖書の霊感の教義は、キリスト教信仰にとって、根源的に重要、重大であることを示している。そして、バーフィンクは、聖書の霊感に関して述べていくが、バーフィンクの聖書の霊感論ほど、広くて、深くて、豊かな聖書の霊感論を、わたしは、他に知らない。バーフィンクの聖書の霊感を読んで、聖書の霊感は、聖書の自身の自己証言であり、これを信仰しなければ、正統的キリスト教信仰は、ガラガラ崩れることが、とてもよくわかった。キリスト教信仰は、聖書に立ち、聖書は、霊感ゆえに、キリストによる救いを教えるための、それ自身が神の言葉であり、特別啓示であり、神的権威を持ち、わたしたち人間が、聖書に対して取るべき唯一のふさわしい姿勢は、子どものような信頼を持って服従することであることが、とてもよくわかった。
第２点は、旧約時代の預言者たちの霊感の特色についてである。バーフィンクは、聖書の霊感を語っていくが、その前に、霊感そのものが、どのようなものかを、明白にする。すると、霊感とは、特別啓示である神の言葉を語り、記すための聖霊の超自然的な、特別な働きのことであり、この働きのゆえに、特別啓示である神の言葉は、誤りなく、伝えられたのである。それゆえ、預言者たちや使徒たちは、霊感されて語ったのであり、また、霊感されて記したのであり、書かれた旧約聖書と新約聖書、すなわち、聖書全体が霊感された無謬なのであり、キリスト教の信仰と生活の唯一の規範、規準であることを述べる。
そこで、バーフィンクは、旧約時代の預言者たちが、霊感により、すなわち、聖霊の働きを受けて、神の言葉を語った場合のいろいろな特徴を明らかにする。具体的な聖書個所を挙げることは重複するので避けるが、特徴を列挙しておこう。
a．預言者たちは、自分たちの生涯の限定された時期において、主から召されたことを知っている。
b. 彼らは、ヤーウェ（Jhvh）が自分たちに語ったこと、また、彼らは、神から啓示を受けたことを、自ら、意識している。神は、彼らが語ることを教える。
c．彼らは、ヤーウェ（Jhvh）が、彼らに語る場所と時間さえも与えられ、また、彼らが語るときと、語らないときの区別も与えられるという預言者たちにおけるこの意識は、そのように明白で、固い。
d. そこから、彼らは、神が彼らに啓示したことと、自分自身の心から生じることを鋭く区別している、
e. 最後に、預言者たちは、自分自身の言葉を語ったり、書いたりしているのでなく、主の言葉を告げていることを自覚していた、さらに、その言葉は、彼ら自身に対して啓示されたのでなく、他の人々に対して啓示された。彼らは、その啓示を隠す自由を持っていなかった。彼らは、語らねばならなかった。
f. 受けることと語ることあるいは、書かれることの間には、違いがある。預言者たちにとって、もし、彼らが、受けた言葉をそのように文字通りに書くことができたならば、卑屈になることは何もないであろう。しかし、啓示は、霊感の瞬間においても継続し、以前の啓示をアップデートし、完成し、そして、啓示は、こうして、再生産されるのである。しかし、それゆえ、まさに、預言者たちは、語られた言葉と同じように、彼らの書かれた言葉に対して、同じ権威を要求するのである。
g．預言者たちは、律法から、彼らの啓示を導き出していない。彼らの文書から、律法の範囲が決定されてないが、しかし、預言は律法を前提している。すべての預言者たちは、律法の根拠に立ち、その共通の基礎において、自分たちを、反対者たちに対抗して置いている。彼らは、すべてを、神によってイスラエルとの固い結びつき、イスラエルの恵み深い選びを前提としている、
h. ひとつ民族において、そのように長く書く技巧が知られており、律法は、すでに長く書かれた形態において存在していたことは、それは、アプリオリにあり得ることである。
i．旧約聖書の歴史的書物はすべて、預言者たちにより、また、預言者的精神で書かれている、
ｊ．最後に、より狭い意味において、経典に受け入れられた詩文書が関心を持つところのものは、これは、他の旧訳聖書の文書と同様に、宗教的－倫理的性格を担うのである。それらは、その客観的基礎として、神の啓示を前提しているし、人の生活の種々状況と諸関係において、啓示についての効果と適用を見させている。こうして、バーフィンクは、旧約聖書全体が、預言者たちの霊感によって語られ、書かれたことを明白にする。
第３点は、旧約聖書は、新約聖書の著者たちに対して、神的権威を持っていることである。すなわち、バーフィンクは、旧約聖書が、新約聖書の著者たちに対して、神的権威を持っていたことについて、その特徴を記す。
a．それをもって、旧約聖書が、新約聖書において引用される形式は、種々あるが、しかし、新約聖書著者たちに対して、神的起源であり、かつ、神的権威を担っていることを示している。すなわち、旧約聖書からの個所を著者の名で思い出させる、しばしば、「書かれている」という形式をも引用している、
ｂ．しばしば、旧約聖書のこの神的権威は、イエスと使徒たちによって、決定的に表明され、教えられている。聖書は、統一体である、その全体においても、その区分においても破られ得ず、否定もされ得ない。テモテ二３：１６。
ｃ．イエスは、あるいは、使徒たちは、旧約聖書の内容に批判的に対抗して立ちは決してせず、むしろ、彼らは、この全体を保留なしに受け入れた。その中で、神が語るところのすべての区分において、宗教的で倫理的な叙述においてだけでなく、旧約聖書の歴史的な構成要素においても、旧約聖書は、無条件に、彼らによって、真実で、神的権威と認められている。
ｄ．イエスと使徒たちにとって、旧約聖書は、教義的に、「教理の座」「解決の泉」、「すべての論争の終わり」である。旧約聖書は、新約聖書において実現されている。それは、繰り返し、立てられている。あたかも、すべてが、聖書が実現されるための目的をもって生じる、「言われていたことが実現するためである」。
e. それにもかかわらず、旧約聖書は、７０人訳（LⅩⅩ）のギリシャ語訳によって新約聖書において引用されている。新約聖書の著者たちは、ギリシャ語で、ギリアシャ人の読者たちに対して書き、これが知られており、そして、彼らに対して、近づけるところの共通の訳を用いたのである。
f. 最後に、新約聖書に影響を与えている旧約聖書の材料の使用は、ここにも大きな違いがある。ときどき、諸引用は、幾つかの真理の証明と確立に仕えている。非常に、しばしば、旧約聖書は証明のために引用され、新約聖書において、「実現しなければならない」とある。
こうして、バーフィンクは、種々の特徴を持った旧約聖書は、イエスとイエスの使徒たちの確信にしたがって、聖霊を第一次的著者として、神的権威を有することを語る。そして、聖霊を第一次的著者としている種々の特徴を持った旧約聖書は、その旧約聖書の理解と解釈全体において、イスラエルの目的はその成就をキリスト教において持つという思想によって担われていることを、新約聖書が主張していることを、バーフィンクは明白にしている。
第４点は、新約聖書の霊感の特色についてである。上に述べたように、バーフィンクは、旧約聖書の霊感と神的権威を述べてが、今度は、新約聖書の霊感の特徴を列挙する。
a. イエスの証言は、全新約聖書において、神的で、真実で、無謬として妥当している。彼は、父を示すところのロゴスである。「誠実で真実な証人」。アーメンである方。そのお方において、すべての神の約束が然りであるお方。「その口には偽りがなかった」。彼は、「わたしたちが公に言い表している使者であり、大祭司であり」。彼は、「自分自身から語るのではない」。
b. 彼は、使徒たちを選び出した。使徒性は、非日常的な職務であり、まったく特別の奉仕である。使徒たちは、イエスの去った後、「証人」として活動しなければならない。彼らは、イエスの言葉とみわざの耳と目の証人とされた。彼らは、命の言葉を目で見て、手で触った。今や、イエスについての証言をイスラエルと世界へもたさねばならなかった。御霊は、使徒たちに約束され、与えられる。特に、ヨハネ１４：２６は、そのことを明白に教える。聖霊は、「わたしが話したことをすべてことごとく思い起こさせてくださる」。
c. この御霊で、特別な意味において、備えられる。使徒たちは、ペンテコステ後、公に活動する。彼らが見たこと、聞いたことにいて、与えられた証言において、使徒性がある。この目的のために、彼らは、召され、資格づけられた。使徒たちは、彼らの文書において、同じ権威をもって語る。その文書は、証言の特別な形態である。彼らは、キリストの証人である。
ｄ.使徒たちの下に、パウロが、再び、自分自身において立っている。他の使徒たちと同じように、独立した、信頼できる証人である。神の御霊を所有している。キリストが彼らを通して語ることを意識している。彼は、神の言葉を宣べ伝えることを意識している。そして、彼が語るだけでなく、彼は書くのである。
e. 使徒たちのこれらの文書は、直ちに、それらが知られてところの教会において権威を持つ。それらは、すぐに、広がり、それによって、常に、包含的な権威を獲得する。新約聖書は、すべての疑いを超えて、固く立ち、２世紀の後半には、新約聖書のほとんどの文書が、経典的権威を持ち、古い契約の書物と共に、一つの同等の尊厳を享受した。
f. どの諸原則が、新約聖書として、旧約聖書の下においてのように、旧約文書と新約文書の経典性のこの認識において、教会を導いたのかは、確実性をもっては、決定できないのである。旧約文書と新約文書は、直ちに、その最初から、その全体において、一語の疑いや反対もなく、聖にして、神的な文書として受け入れられたのである。聖書の書物の経典性は、その存在に根差し、「自らの権利において、」（juro
suo）、それらが存在するという理由で、権威を持っている。著者たちにおいて導き、そして、会衆において、それらを承認させたのは、主の御霊である。
こうして、バーフィンクは、新約聖書の霊感の特色を挙げて、新約聖書が、霊感されて神的権威を持つことを明らかにした。
第５点は、聖書は、神の言葉として、最初から教会により承認されたことである。バーフィンクは、旧約聖書の霊感と神的権威と新約聖書の霊感と神的権威を明白にしたので、今度は、教会の歴史において、聖書の霊感と神的権威が、どのように観られてきたかを考察する。すなわち、教会は、その最初から、聖書が霊感された神の言葉であることを承認することにおいて、一致していたことを、バーフィンクは語る。旧約聖書の律法の神的権威は最初から確立していた。その後、律法の説明のため、諸文書が付加されたが、律法と同等の神的権威が認められていた。しかし、その後、ユダヤ教は、ミシュナーとゲマラーという伝承で、旧約聖書を補足させてしまった。でも、イエスと使徒たちは、ユダヤ教のすべての伝承を拒否したが、旧約聖書の神的権威を十分認めたことを、バーフィンクは述べる。バーフィンクは言う。「神の言葉として、聖書は、その最初から、すべてのキリスト教会によって、承認された。聖書について以上に、統一性が存在するところの教義はなかった」。
第６点は、教父たちも、聖書の霊感と神的権威を認めたことである。すなわち、イエスと使徒たちの後に出てきた教父たちは、聖書に対して、どうであったか。すると、バーフィンクは、教父たちは、旧約聖書の霊感と神的権威を語ったし、さらに、イエスと使徒たちの教えを、旧約聖書と同一線上で認めたことを語る。たとえば、教父のローマのクレメンスは、旧約聖書の霊感を十分認めたが、同時に、霊感を使徒たちにまで拡大した事実を示す。ユスチヌス、イレナイオス、オリゲネス、テオフィロス、ヒエロニムス、その他の人々によって、十分認められたことを、バーフィンクは述べる。バーフィンクは言う。「ローマのクレメンスは、旧約聖書の霊感を、そのように明白に教えることができた」。
第７点は、中世も聖書の霊感と神的権威を認めたことである。中世における霊感は、どうであったか。すると、バーフィンクは、聖書の霊感と神的権威は、すでに確立していたので、霊感の教理は、言及されても、教父たち以上には、発展させられなかったと言っているほどである。ダマスコのヨハネは、聖書は霊感されているという単純に論じ、トマス・アクイナスは、聖書についての教理は書かなかったが、霊感の方法と程度の違いを認識していた。聖書についての最も詳しく扱った神学者は、ボナヴェンツゥーラで、聖書は、その起源を人間的研究に持たず、父から子を通して聖霊においての啓示に持つ。誰も、その認識を信仰以外から持つことはできない。というのは、キリストが内容だからである。聖書は、「神の心」、「父なる神の口」、「御子の舌」、「聖霊のペン」と呼んだ。バーフィンクは言う。「中世の神学は、教父たちにおいて留まっていて、霊感の教理をさらに発展させなかった」。
第８点は、宗教改革期とその後のカトリック教会の立場についてである。すると、宗教改革期のカトリック教会も、聖書の霊感と神的権威を認めたことである。宗教改革期のカトリック教会は、どうしたか。すると、聖書の霊感と神的権威を認めた。すなわち、トリエント宗教会議は、霊感を伝承にまで含めて霊感を認めた。１６世紀の神学者たちも、一般的に、教父たちとスコラ学者たちにより、なお強い方向へ向かった。しかし、すぐに、よりゆるんだ方向に向かい、イエズス会のレッシスとハメリスにおいては、言葉の霊感が拒否され、多くの事柄の直接的な霊感も、たとえば、著者たちが知っていたところの歴史には、不不必要と考えられ、そして、幾つかの書物においてさえも、後に、ボンフティスによって呼ばれた結果的霊感あるいは、聖霊の後天的承認で十分と主張された。
こうして、霊感についての種々の考えが現れた。すなわち、霊感は、啓示を含まず、むしろ、そのとき、著者たちの下における神的導きへの神的促しおいてまでに存在することとか、霊感は、誤りに対して必要なところの否定的な助けで十分であるとか、信仰と生活の事柄に限定されたという考えまで現れた。たとえば、ボンフェリウスは、聖霊が聖書の書物の著者たちを導くことができるところの三重の方法を区別した。すなわち、先行的な導き、同伴的な導き、結果的な導きを区別した。さらに、多くの人々は、原理において、宗教的で理倫理的な部分までに霊感は限定され、その他の内容に対しては、多かれ少なかれ、誤り得る性質を認めたのである。
その後、シュライエルマッハーの影響を受け、信仰的で倫理的な真理を含む部分においてのみであって、他の部分においては、聖書は、小さなあるいは大きな誤りを含むことが認められた。しかし、霊感のこの理解は、長く、一般的な受け入れとならず、多くのローマの神学者たちは、宗教改革後、中間の道を歩み、そして、まだ、２０世紀初頭まで、中間の道を歩んでいる。
なお、ヴァチカンと教皇的諸発言は、中間のこの方向において、決定を持っているように思われる。ヴァチカンは、実際、決まった理論を詳しく語らなかったが、しかし、結果的霊感の決定を定罪し、そして、単なる助けを、トリエント会議の決定後、繰り返して、教会は、聖書を、聖にして経典的に承認することを宣言した。
２０世紀に入り、聖書批評学の発展を背景に、レオ１３世は、すべて聖書に関連を持つ諸問題を、より研究しなければならない委員会として、１４人のメンバーの国際委員会を、１９０２年１月に立て上げた。また、ピウス１０世は、１９０６年３月２７日の書簡において、聖書の研究を主張し、誰も、教会の教理から外れず、むしろ、より新しい学問によって、真剣に、認識が取り入れられねばならないことを望んだ。
こうして、カトリックの神学者たちは、霊感に関して、種々の見解を表明してきたが、しかし、ローマ・カトリック教会としては、なお、トリエント会議が公的に表明したように、伝承も含めて聖書全体が霊感され、神的権威を持つことを認めていることを、バーフィンクは、実に詳しく述べている。
第９点は、ルター派の霊感理解についてである。ルターは、聖書のある書物については、疑問をもったが、しかし、聖書から排除することはせず、文字に至るまでの霊感さえも表明した。また、ルター派は、聖書についての特別な信仰箇条を持っていないが、しかし、アウグスブルク信仰告白序文をはじめ、その他どこででも、その神的起源と権威を前提していることを、バーフィンクは語る。バーフィンクは言う。「宗教改革者たちは、教会を通して、彼らに伝えられたように、聖書とその霊感を受け入れた。ルターは、今や、彼の救拯論的立場から、幾つかの書物について、ときどき、エステル、エズラ、ネヘミヤ、ヤコブ、ユダ、黙示録を好ましくない判断をし、小さな不正確さを認めたが、しかし、他面においては、霊感を最も強い意味において保持し、文字にまで広げたのである」。
第１０点は、改革派の霊感理解についてである。バーフィンクは、改革派が、聖書の霊感と神的権威を認めたことを語る。確かに、ツヴィングリは、霊感を、ときどき、異教の著者たちにまで広げたが、カルヴァンは、聖書を、十分、文字的な意味において、神の言葉と主張した。また、改革派諸信条は、初期の第一スイス信条をはじめ、聖書についての信仰箇条を多く持っている。
改革派神学者たちは、霊感を認めて、述べた。ポラヌスは、著者たちは、自己の理解力、記憶、判断、文体を使ったが、しかし、聖霊によって導かれ、また、誤りから守られたと言った。シュミットは、霊感は、否定的ではなく、常に積極的であり、「書くことへの促しであり、事柄と言葉への暗示」と言った。バクストルフは、霊感を、すべての年代記的な、歴史的な、地理的な事柄まで、言葉まで、語彙と記号にまで拡大したことを、バーフィンクは、詳しく述べる。
バーフィンクは言う。「改革派の人々においては、わたしたちは、聖書について同じ教理に出会う。ツヴィングリは、外的御言葉を、しばしば、内的御言葉の後に立て、歴史的な、年代記的な不正確さを認め、また、霊感を、ときどき、異教の著者たちにまで広げた。しかし、カルヴァンは、聖書を、十分、文字的な意味において、神の言葉と主張した。
改革派の諸信条は、聖書についての箇条を多く持っていて、その神的権威を明白に表明している（第一スイス信条第１条－第３条、第二スイス信条第１条、第２条、第１３条、第１８条、フランス信条第５条、ベルギー信条第３条、英国聖公会信条第６条、スコットランド信条第１８条など）。また、改革派神学者たちは、違いなしに、同じ立場を取り入れたと、バーフィンクは、述べている。
第１１点は、霊感への反対の歴史についてである。以上のように、霊感ゆえに、聖書自体が完全な神でもあるかのように言われたときに、激しい反対と敵対が生じたことを、バーフィンクは語る。もちろん、聖書への反対は、初期からあり、たとえば、アピオンは、旧約聖書が記している豚肉の禁止、エジプトからの脱出、荒れ野における滞在などに反対した。
また、１５０年頃全盛期であったグノーシスは、旧約聖書を、より低い神の、デミウルゴスに帰した。特に、２世紀のマルキオンは、全旧約聖書を否定し、また、新約聖書においても、恵みを語るパウロ書簡とルカ福音書、使徒言行録だけを認めたが、それらをも自分勝手に、短縮化と挿入によって、これらの書も損なった。また、２世紀のケルススは、聖書は歴史的土台が欠如していると批判した。同じ、２世紀のポリフィリウスは、聖書の書物に歴史的批評をもって出発し、モーセ五書にエズラ書を加え、ダニエル書は、紀元前２世紀のアンテオカスの時代の産物と主張した。
批判は、ルネッサンスに再現されたが、しかし、宗教改革とローマの反宗教改革によって、おとなしくされた。でも、批判は、すぐに、合理主義、理神論、フランス哲学において新たに生じた。最初、批判は、合理的な１８世紀において、聖書の内容に対してより向けられた。その後、歴史的に条件づけられた１９世紀において、聖書の真作性に向けられた。ルナン、ヴォルテール、シュトラウス、バウルなどが、聖書は誤りと偽りの書であると批判した。
多くの人々が、霊感を、宗教的に、道徳的なものに限定し、年代記的な、歴史的なものなどにおいては、否定した。そうして、神の言葉は、聖書から区別された。ソシニウス主義者たちは、そう教えた。レモンストラント主義者たちは、歴史的な書においては、霊感を受けることに何も必要としなかったと言った。
しかし、バーフィンクは、聖書における教理と歴史はまったく編み込まれているので、この考えは不可能と言う。聖書の権威は、宗教的・道徳的のものに限定されず、むしろ、聖書の全文書の全内容にまで及んでいる。二元論的な理解は、シュライエルマッハーの霊感の力動的（ダイナミック）理解にも現れる。霊感は、宗教的・道徳的なものに限定されるという霊感についてのこの二元論的理解は、多くの神学者たちが賛成し、また、同時に、多くの神学者たちが反対した事柄でもあり、バーフィンクは、この霊感論に関する驚くほど膨大な参考文献を挙げている。
こうして、バーフィンクは、霊感されて神の言葉の権威を持つ聖書への反対は、キリスト教のごく初期から今に至るまであったことを語る。バーフィンクは言う。「しかし、霊感理論が、ユダヤ人たちとモハメット教徒たちにおいてと同様に、そのように最も極端さを引き出したときに、すべての側からの敵対が生じたのである」。
第１２点は、聖書自身が霊感を証言していることについてである。バーフィンクは、聖書の霊感については、キリスト教の初期から反対があったことを、歴史的に述べたが、しかし、バーフィンクは、聖書の霊感については、何よりも、聖書自身の明白な証言の事実を確信をもって語る。しかし、バーフィンクは、聖書の霊感を正しく理解するためには、聖書の言葉使いと歴史、聖書の内容と記録などの聖書の諸現象の研究の必要性を十分認めるが、でも、それらの諸現象が歴史的に正しいから、霊感を認めるもではないことを語る。霊感は、聖書の諸現象の歴史的研究に依拠していないからであ。霊感は、聖署自身の証言に依拠する。すなわち、歴史批評学は、聖書の起源、歴史、構造において、より明るい洞察を与えるが、しかし、聖書に関する教理、教義にまでは来ない。
聖書の霊感についての自己証言は、テモテ二３：１６だけに出てきて、能動的に「神が息吹いた」と受動的に「神によって息吹かれた」の両方に理解されるが、受動が意味を持つ。受動の意味は、ペトロ二１：２１で、そこでは、聖なる人々が、「聖霊に導かれて」神からの言葉を語ったと言われていて支持される。霊感という言葉は、起源的には、非常に広い意味を有している。ギリシャ人とローマ人は、何か偉大でよいものをもたらすところのすべてに「神的に息吹くことあるいは神的霊感」を帰した。また、バーフィンクは、詩人たち、芸術家たち、占い師たちなどの霊感も、聖書が語るところの霊感を明らかにするのに役立つことを語る。ほとんど、すべての偉大な人々は、彼らの最も美しい思想は、突然、無意識に、彼らの霊魂に生じ、彼ら自身に対して、驚きであったことを語ってきた。これも、広い意味での霊感である。カーライルは、英雄たち、天才たちが、人間の歴史の核として、彼らの才能において、多くの人々を霊感させてきたことを語っている。
バーフィンクは、聖霊による霊感の働きを考える場合には、聖霊が、世界において働いているという聖霊の内在的活動から始める。すなわち、世界は、自立しておらず、神の霊がすべての被造物に内在している。存在と生命は、各被造物において、瞬間から瞬間、霊によって霊感されている。主の霊は、すべての理解と知恵の原理である。すべての認識と芸文、すべての賜物と天才は、主の霊から生じる。会衆において、彼は、再生と更新の霊である。霊は、賜物の分与者である。預言者たちにおいて、主の霊が、予言の霊である、こうして、神の霊の内在は、すべての霊感の基礎である。
このように、主の霊が、聖書の構成における霊感の霊であることを、バーフィンクは語る。すなわち、聖霊の活動は、世界と会衆における活動と結びついて存していて、霊感は、すべての冠であり、頂点であると言える。著者たちの霊感は、聖書の書物の構成において、聖霊のすべての他の活動の上に建てられている。また、霊感は、父の働きを前提していて、それによって、著者たちの誕生、環境、教育、成長が、著者としての召しとその任務のために備えられていたのである。
らに、バーフィンクは、霊感は、御子の先行する働きが前提されていることを語る。すなわち、霊感の賜物は、啓示の輪の内で与えられるだけである。霊感、預言、奇跡は、本来的な聖書の霊感に先行する。啓示と霊感は区別される。啓示は、御子のみわざであり、ロゴスのみわざであり、霊感は、聖霊のみわざである。バーフィンクは、啓示と霊感の関係について、啓示と霊感が同一視されること、著者たちが自分で知っていたことも書くために、霊感が必要であったこと、啓示によって知ったことが霊感に役立つことの３点を、バーフィンクは挙げている。
また、バーフィンクは、霊感された聖書だけが、全特別啓示であり、霊感された聖書だけが、すべての世紀の会衆に対する全特別啓示であり、全特別啓示の唯一の器であり、聖書の霊感が特別啓示の終わりであることを語る。すなわち、霊感された聖書によってだけ、キリストにおける神の啓示が知られる。
さらに、バーフィンクは、霊感は、再生、信仰、回心における聖霊のみわざを前提することを語る。著者たちは、再生された人々である。しかし、霊感は、再生と同一ではない。再生は、全人を包含するが、霊感は、意識における働きである。それは、聖化し、更新し、これは、明るくし、教えて、書かせる。霊感は、再生なしでは不可能である。
こうして、バーフィンクは、霊感をそれだけに狭く孤立させないで、神の広いすべての活動と密接に結びついていることを語る。霊感は孤立されない。霊感は、すべての被造物における神のすべての作用において包含され、聖書の著者たちにおける聖霊の働きは、密接不可分であることを述べている。
バーフィンクは言う。「聖書は、わたしたちに、霊感の教理についての明白化された教義を、どこにも提供していないが、しかし、聖書は、わたしたちに、その霊感の証言を立て、そして、さらに、その教義の構成に必要であるところの諸契機を与えている。聖書は、聖書の霊感を、それ自身の意味とそれ自身の仕方において、決定的に、明白にさえも、含み、そして、教えているが、でも、三位一体、受肉、贖罪と同様に、ほとんど抽象的に形成された概念ではない」。
第１３点は、誤った霊感理解についてである。以上のようにして、バーフィンクは、霊感は、聖霊の世界内的な超自然的な特別活動であることを語ってきたが、では、霊感自身、霊感自体は、どのようなものなのかを述べる。すると、霊感は、神が著者たちを通して語ることで、話者は、神であり、著者たちは手段であり、器であることを、いろいろな仕方で語る。すなわち、神あるいは聖霊が、あくまで本来的な話者、主体、情報提供者、第一次的著者であり、著者たちは、器であり、第二次的著者であり、ペトロ二１：２１で「人々が聖霊に導かれて神からの言葉を語った」と明言されていることを主張する。バーフィンクは、「霊感についての正しい理解は、こうして、明らかに、その中において第一次的著者と第二次的著者が相互に置かれるところの正しい関係によって規定されている」と語る。
また、バーフィンクは、霊感を、結果的承認、誤りからの予防、人格的霊感、機械的霊感として描く霊感は、霊感における神の働きを正しく理解できないことを語る。結果的承認としての霊感は、使徒言行録１７：２８「皆さんのうちのある詩人たちも、／『我らは神の中に生き、動き、存在する』／『我らもその子孫である』と、／言っているとおりです。」、テトス１：１２「彼らのうちの一人、預言者自身が次のように言いました。『クレタ人はいつもうそつき、／悪い獣、怠惰な大食漢だ。』」で、世俗の著者たちの言葉が聖書に引用された結果、教会は、それらの言葉を霊感されたと承認したように、聖書の書物が書かれた結果、教会が、後になって、聖書の書物を霊感されたものと承認したと主張したが、これは誤りである。何故なら、教会が聖書の書物を霊感されたものと後に承認することによっては、霊感は、決して成立しないからである。教会は、どの経典、どの書も霊感させず、逆に、教会において、すでに長く、最初から霊感されて経典的文書として固く立ち、権威を持ったものを、承認し、告白しただけであるからである。
また、ある人々は、霊感は、書かれることが、誤りから予防されることだけにあるであるという予防論的霊感を主張したが、この理解は、カトリックからも反対された。何故なら、霊感は、誤りから予防するというような極めて消極的なものでなく、霊感は積極的、主体的、意志的であり、神は、常に、人間にまで降って語り、そして、人間の言語と言葉において、御自分の思いを、自ら伝達したということの継続的な証明だからであることを、バーフィンクは語る。
なお、バーフィンクは、人格的霊感も拒否する。何故なら、人格的霊感は、単純に、英雄的な霊感、詩的な霊感、宗教的な霊感と程度の違いであり、それらの霊感は、他の人間も参与していると考え、著者たちへの聖霊の超自然的な活動を認めないからである。
さらに、バーフィンクは、機械的霊感をも排除する。理由は、第二次的著者の活動を不十分なものにするからである。彼らを、聖霊の手における無意識の、あるいは、意識をもった器として、なお、機能させて、著者たちの人格・知性・意志・感情を、霊感において、十分認めず、著者たちを多かれ少なかれ機械的にしてしまう。確かに、教父たちは、著者たちが聖書を書いているとき、著者たちを、チターという弦楽器、リラという古代ギリシャのたて琴、フルート、聖霊の手にあるペンにたとえたが、しかし、これらのたとえは、著者たちが人格と自分の意識的積極的活動を失って、機械のように用いられたことを意図するのではなく、あくまで、聖書の著者たちは、第二次的著者であり、神が第一次的著者であるとの認識を与えようとしていたことを、バーフィンクは強調する。また、バーフィンクは、預言と霊感は、彼らの器官を無意識にしたであろうというモンタニストたちも、機械的霊感として排除した。こうして、バーフィンクは、霊感それ自身、それ自体がどのようなものであるかを詳しく述べる。
バーフィンクは言う。「どこに、霊感自身があるのか。聖書は、聖書が、主は、預言者たちを通して、あるいは、預言者たちの口を通して語るしばしば語るということを言うとき、霊感について光を拡散させている」。
第１４点は、正しい霊感は有機的霊感についてである。バーフィンクは、霊感を、結果的承認、誤りからの予防、人格的霊感、機械的霊感として描く霊感は、霊感における神の働きを正しく理解できないことを語ったが、では、正しい霊感理解は、どのようなものか。すると、バーフィンクは、正しい霊感理解は、有機的理解であることを積極的に語る。
そして、バーフィンクは、いきなり、聖書の霊感の有機的理解を語るのではなく、霊感の前提として、創造者なる神と被造物の関係を語ることから説明していく。すなわち、神は万物を創造し、創造した万物を保持、統治するが、その際に、神は、御自分と異なる人間の存在を十分認め、人間の自己活動、意識的活動を無にせず、逆に、人間が自己の性質にしたがって、自己活動し、意志的活動をするように人間を確立し、強化することを語る。それゆえ、神は人間を強制せず、逆に、人間の人格、理性、意志、理解力を保証することを語る。
この上で、バーフィンクは、聖書の霊感を、３段階において語る。すなわち、第１段階は、神は、聖書の著者たちを再生させ、罪からきよめ、奉仕に取り入れるので、著者たち自身が研究し、調査し、考え、語り、書いたのであるが、しかし、彼らを通して語るのは、神なのである。こうして、第一次的著者は、神であり、第二次的著者は、聖書の著者たちなのである。
さらに、バーフィンクは、聖書の著者たちへの神の導きを、聖書を書くときだけに狭く限定せず、著者たちは、若いときから、後に、聖書を書くために、神に、備えられ、資格づけられていて、彼らの先天的な賜物と性質、彼らの性格と傾向、彼らの理解力と発展、彼らの気質と意志力は、御霊によって前からすでに形成され、この同じ御霊から奉仕に用いられ、彼らの全人格が、召しに仕えることを語る。如何にも、バーフィンクらしく、広い視野から霊感を考えていく。
そして、第２段階として、預言者たちと使徒たちへの「いわゆる書くことへの促し」が来るのである。すべての預言者たちと使徒たちに、書くことへ促しがあったわけではないが、彼らを書くことへ促したところの諸機会は、御霊の導きに属し、聖霊が、書くことへ駆り立てたのである。
預言者たちと使徒たちの語ることは、次第に文書、すなわち、聖書に移行していったのである。旧約の預言者たちは、神の思いを知らせるため、文書の手段によって仕えねばならなかった。同様に、新約時代の使徒たちも、彼らの説教と共に、啓示の十分性に参与させようとして、書簡の形式を取ったのである。バーフィンクは、「書くことは、彼らから存し得る最高の、最強の、最も一般的な証言である。神の言葉は、それによって、保持され、全人類の所有とされる」と言っている。
第３段階は、預言者たちと使徒たちは、聖書を書くことへ移行しても、完全に、自分自身に留まっている。研究、調査、回想、諸源泉の使用、ローマ７章におけるパウロの信仰の経験、ダビデのような神の人々の豊かな信仰の人生と深い経験、聖書における、散文、詩、賛美、叙情詩と劇、古代ギリシャの竪の詩、教訓詩、詩篇と書簡、歴史と預言、幻と黙示、たとえと寓話などの各ジャンルなどは、彼らの独自の性格を持ち、彼らの独自の言語と文体を保持することを、バー―フィンクは、分析する。
そして、バーフィンクは、有機的霊感は、御子キリストの受肉の適用と言う。すなわち、「言葉」（ロゴス）が、「肉」（サルクス）と成ったことにより、キリストは僕となり、かたちも栄光もなく、人間の間で最も軽蔑される者と成り、地の最も低い部分にまで、低くなられ、十字架の死に至るまで、従順であった。そのように、神の言葉も、神の啓示も、被造物にと成り、人間の形態に、僕の形態となり、人間的弱さと軽蔑と不名誉に入るのである。神の言葉は、神の言葉であることを決して失わないが、しかし、人間的文書となり、すべての文書の定めに服従するものとなったことを、バーフィンクは述べる。
こうして、バーフィンクは、聖書は、まったく、預言者たちと使徒たちによって語るところの神の霊の産物でもあり、同時に、まったく、著者たちの活動の産物でるという霊感の有機的理解を主張するのである。バーフィンクは、「すべて神的またすべて人間的」（θεια
παντα και áνθρωπινα παντα）という言い方を引用する。
第１５点は、有機的霊感への反対説についてである。バーフィンクは、有機的霊感の正しさを語るが、しかし、この有機的霊感に対する反対や批判も生じたことを語る。すなわち、聖霊が人間を用いて聖書を書かせたということになると、ある人々は、それは、聖霊の著者性を弱めると反対した。しかし、バーフィンクは、人間が用いられたということは、弱さと低さを持つことになるが、でも、御子が受肉して人間となられたとき、弱さと低さを持ったが、しかし、罪から解放されていたのと同じで、聖書も、弱さと低さを持つが、しかし、聖書も罪から解放され、無謬の神の言葉となり得たたことを語って、反論する。
バーフィンクは言う。「しかし、この有機的霊感は、多くの場合、まさに、最初の、聖霊の著者性を低落させるために用いられる。キリストの受肉は、人々が、すべてのその弱さと不名誉において、そのへりくだりの深さにおいてまで、その跡をたどることを要求する。言葉の書くこと、啓示を書くことは、わたしたちを、聖書においても、弱さ、低さ、僕形態を認めることへと招く。しかし、キリストにおける人間的なもののように、如何に弱く、低くとも、でも、罪的なものから解放されているように、聖書も、『罪のない妊娠』である。まったく人間的に、そして、すべてのその部分において、同様に、『すべて神的』なのである」。
第１６点は、聖書に対する困難と難しさは、決してなくならないことについてである。バーフィンクは、聖書の霊感の正しい理解として、有機的霊感を強く主張し、また、霊感の事実ゆえに、聖書が神の言葉であり、神的権威を持つことも十分詳しく述べたが、しかし、聖書には、いろいろな困難や難しさがあるゆえに、聖書が神の言葉であり、神的権威を認めない人々もいることを知っている。すなわち、歴史批評学に立つ人々である。彼らは、聖書の内的矛盾がある、旧約聖書が変更されて新約聖書に引用されていること、聖書の記述が世俗の文献と一致しないこと、無からの創造と奇跡はあり得ないこと、聖書の信仰者の不道徳、聖書の原筆がないこと、翻訳の多様性などを挙げて、反対していることを、バーフィンクは語る。
しかし、バーフィンクは、聖書に困難と難しさがあることは、聖書を、霊感ゆえの神の言葉と信仰するのに、決して、妨げにはならないことを力説する。一般のどの学問にだって、困難と難しさがあるが、だからと言って、その学問を否定はしないのと似ている。「神の言葉を信じようとしない者は誰でも、彼が、すべての難しさが解消される前に、霊的に破綻してしまうのである」と、バーフィンクは語る。
第１７点は、有機的理解は、霊感に対する困難を解く多くの助けを与えることについてである。バーフィンクは、聖書に対する困難と難しさは、決して無くならないので、もし、それらが無くなったら、聖書を霊感故の神の言葉と信ずるなどと言うのであれば、その人は、生涯、信仰を持てないし、救われることはないであろうと述べたが、しかし、バーフィンクは、聖書が神の言葉であることを信仰することに関して、聖書霊感の有機的理解が、困難を解くのに、最も多くの助けを与えることができることを語る。すなわち、第一に、有機的理解は、霊感において、人間的なものが用いられることを十分認められるし、言語や文体などの違い、諸源泉の利用、以前の諸文書の知識、自分の研究、想起、考察、人生経験も、著者たちの賜物の違いとして受け入れられることを語る。
バーフィンクは、言う。「しかし、さらに、霊感の有機的理解は、霊感に対してもたらされた困難を心に留めるための多くの助けを持つのである。有機的理解は、聖霊が、神の言葉を書くことにおいて、人間的なものをはねつけるのでなく、器を、神的なものに奉仕することを保持する」。
バーフィンクは、霊感論の最後に言う。「人間的な仕方において、聖書は、いつも、最高で、至聖で、永遠的で、非感覚的な事物について語る。聖書は、キリストのように、人間的なものと無縁でなく、考えるのである。しかし、それゆえ、聖書は、人類に対する書であり、また、聖書は、世の終わりまで続いていく。聖書は、決して、年を取ることなしに古いのである。聖書は、常に、若く、新鮮に留まり、聖書は、生活の言葉である。『神の言葉は、永遠に留まる』」。
以上で、「第１３節－Ｂ 聖書の霊感」の解説を終わるが、わたしは、聖書の霊感について、とても多くのことを教えられ、学ぶことができ、聖書の自己自身の教えとしての聖書の霊感を、これまで以上に強く、深く確信し、信仰が非常に豊かにされ、心が喜びで満ちあふれている。わたしたち罪人のキリストによる救いを内容としして、霊感された無謬の聖書に、こらからも、幼な子のような信頼をもって従っていこう。霊感された無謬の聖書は、真に、「あなたの御言葉は、わたしの道の光、わたしの歩みを照らす灯」（詩編１１９：１０５）である。アーメン。